Какая непоследовательность! Но на самом деле здесь проявляется в Августине и философ, и ритор — такой, у которого риторика, как походя заметил Тодоров, становится герменевтикой[129]. И неизвестно, кто сильнее. «Вещи всех родов» (rerum innumerabilium genera) — термин риторической мнемотехники: ритор должен был уметь запоминать бесчисленные подробности и передавать их словесными образами. Непонятно, хочет ли он, как философ и как богоискатель, откреститься от этих непонятных «заметок и следов душевных переживаний», но, логически рассуждая, и от себя самого? Или, как ритор, он позволяет себе терминологическую неопределенность, неуемный знак вопроса, назойливое и неудобопереводимое «не знаю» (nescio)? Не будем забывать, что установки на рациональное и иррациональное воздействие сосуществовали в риторике, в отличие от философии, без противоречия[130]. Для Августина риторика уже не самоцель, не предел. В четвертой книге «Христианского учения» он создал образец христианского ритора, не оратора, как он заявляет, а учителя души, который сам живет возвещаемой им Истиной[131]. То есть ритору ничего другого не остается, как самому идти в святые.

Творчество Августина столь обширно и даже не до конца издано в латинском оригинале (!), что его трудно изучить и осмыслить в полном объеме, тем более свести его в некую систему, философскую, богословскую или вероучительную. Даже о его источниках нет консенсуса среди исследователей[132]. Действительно, Августин коснулся всех сложнейших вопросов философии, показал, основываясь, впрочем, на опыте предшественников, как все человеческие знания направить к постижению Писания, но системы не предлагал и не предполагал. Даже в таких небольших фрагментах видна сознательная неопределенность мыслителя, прибегающего к литературным оборотам, чтобы открыто сказать: он сам не знает, что описывает. Речь идет о таких важнейших понятиях, как «образы», «идеи», «вещи», а у него риторические созвучия: adnotationes et notationes, «заметки», «пометки», «следы». Таков риторический темперамент Августина и, шире, его века, не боящийся, но ищущий невероятного, недомыслимого, неисповедимого, стремящийся, говоря словами знаменитого византийского «Акафиста Богородице» (VI–VII вв.), кстати, переведенного на латынь, «познать знание незнаемое».

Путь веры, предложенный Августином, с такой подкупающей искренностью и литературной субъективностью описанный в «Исповеди», не умалял разума: познание верой, вера как акт — тоже усилие ума. И снова видимое противоречие. Августин, опираясь на одно место у пророка Исайи, говорил: «пойми, чтобы поверить», но и «поверь, чтобы понять»[133]. Познание он определял как умственную деятельность, которая «рождает, питает, защищает, укрепляет чистейшую веру, ведущую к истинному блаженству»[134]. Человеческий разум не всесилен, он может лишь двигаться от просвета к просвету, просвещаясь, но не достигая Цели. И вновь школьная выучка и словесный этикет риторического века позволяют ему выйти из познавательного тупика: «Так будем искать, раз вознамерились найти, и найдем, раз вознамерились искать»[135]. Русский перевод лишь отчасти передает все обертоны этого замечательного программного, полного оптимизма высказывания: Sic ergo quaeramus tanquam inventuri, et sic inveniamus tanquam quaerituri. Средневековье в лице лучших своих мыслителей хорошо усвоило хиазм — прием для выражения парадоксов собственного сознания и миросозерцания.

И средневекового, и современного читателя Августин подкупал и подкупает своей чуткостью к таинственной жизни человеческой души. Этому у него учились и Петрарка, и Лютер, и Толстой. Правда, наш современник, особенно студент, частенько читает «Исповедь» по диагонали, отыскивая пикантные подробности, душу, вывернутую наизнанку, а исследователю хочется найти более понятные нам «субъективность», «индивидуальность», христианскую «личность», европейского человека «наедине с собой», «литературное Я», и желательно с большой буквы — иначе непонятно. Почему бы не вспомнить бартовскую «Смерть автора»? Барт знал и любил творчество Августина. Все это оправдано в большой временнóй перспективе, извиняющей анахронизмы. Августин большинства этих слов не знал, он искал только одного — единения с Богом. В этом поиске не осталось места даже для такой мелочи, как мир. Это характерно: св. Василий написал замечательные беседы (гомилии) на шесть дней творения, то есть разъяснил христианскую космогонию, подчинив античную науку о природе нуждам церковного красноречия и христианской морали, но обещанный трактат о Человеке, венце творения, так и не создал. Августин же, как никто другой, раскрыл глубины метафизической антропологии, заложенной христианством.

Самопознание в Боге ведет человека за пределы собственного бытия, к пониманию загадочных на первый взгляд евангельских слов: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее»[136]. Именно в таком прочтении «Исповедь» стала излюбленным произведением многих средневековых писателей, монахов и религиозно настроенных мирян, образцом углубленного самоанализа, характерного для западного мышления. Этот самоанализ был немыслим без Бога, поэтому чаще всего он облекался в форму исповеди, покаяния, плача, видéния, сна, жалобы. Такова написанная в XII столетии «История моих бедствий» Петра Абеляра. Исповедальные ноты звучат и в чуть более ранних «Монодиях» Гвиберта Ножанского (1116–1121), в прозе Бернарда Клервоского и его последователей.

Средневековье не знало автобиографии в привычном для нас понимании, так же как оно не знало индивидуального портрета и автопортрета. И в этом замечательный парадокс самосознания средневекового христианина, хорошо различимый уже в «Исповеди»: говорить о себе, кичиться своим авторством, выдвигать собственные, новые идеи — все это как бы неуместно, не принято. Средневековый писатель воспринимал свою работу над текстом не как динамический процесс, а как правильное применение образцов. Поэзия избегала рассказа от первого лица, судьба «я» неотделима от коллективной судьбы человека и мира[137]. Но как христианин, несущий на себе бремя первородного греха Адама и Евы, всякий мыслящий и чувствующий человек должен постоянно размышлять именно о себе, чтобы дать отчет за личные деяния[138].

Создавая новый тип мышления, Отцы, в отличие от ранних авторов, современников великих гонений на христиан, не отворачивались от всего окружавшего их язычества, но прилагали великие усилия, чтобы христианизировать привычную для античного ума картину мира без ущерба для чистоты веры. Они не довольствовались низведением старого запутанного пантеона до уровня демонов, эдаких представителей неизбежного зла, существующих по попущению или промыслу Божию. Чтобы новая вера и новое мышление утвердились, нужно было примирить многочисленные античные философские категории и пространственно-временные координаты с уроками Библии — без ущерба для последней.

Не следует думать, что мировоззрение патристики было результатом простого сопряжения иррациональной библейской веры и античного философского разума. Библия и сама на протяжении многих веков своего формирования не была изолирована