В таком контексте антропология должна достичь полноты за счет обещаний будущего тождества человека и Бога. Можно сказать, что его концепция «демифологизирует» христианство, т. е. лишает его каких-либо религиозных смыслов и обещаний, одновременно радикализируя его. Кожев парадоксальным образом усиливал позиции подражания Христу как основной силы, ведущей человека к пониманию мира и к власти над ним, а также к будущему искуплению. И при этом получался проект атеизма, утрачивающего связь с гуманизмом и этикой. В этом состоит судьба свободной исторической личности.
Современность описывается им как процесс гомогенизации, т. е. человек в конце истории остается человеком только благодаря существованию всеобщего гомогенного государства. Необходимое преодоление этого процесса требует искоренения индивидуальности. Однако наступление богочеловечества означает конец отрицания, погружение в Бытие и гибель человека. Люди же конца истории неспособны к преодолению однообразия своей реальности и отрицанию природы, а следовательно, – и к освобождению из-под власти последней. По ту сторону представления о самовластном суверене люди воспринимают друг друга «равно бессильными»: у них нет желаний, нет силы отрицания, они удовлетворены одной лишь своей способностью подниматься по властной лестнице. Удовлетворение, которое обретает человек, подчиняясь принципу гомогенности, ведет его к гибели.
Согласно Кожеву, Гегель понял, что трансценденция немыслима, поэтому единственно возможный мир, в котором человек может найти себя, – это мир, окружающий человека, т. е. обожествление человека невозможно, но возможно очеловечивание Бога. Это осознание помогает человеку наконец-то поставить знак равенства между человеческим идеалом и человеческой реальностью. Сознательное очеловечение Бога означает гомогенизацию человека, т. е. принятие того факта, что человек неспособен более к радикальным изменениям и, смирившись с окружающей реальностью, он приближает свой собственный конец.
Поскольку человечество достигает «абсолютной полноты», человеческая реальность стала свободной, индивидуальной и исторической, христианство было достигнуто и воплощено, появляется возможность утверждать, что человек теперь неотличим от реальности, понимаемой как сущее. Следовательно, человек больше не существует как отрицание сущего и не отличает себя от последнего. Человек истощается собственным триумфом.
Конец истории наступает, как только человек вживается в природу, достигает состояния богочеловека и не может более отрицать сущее и отличать себя от него. Богочеловек конца истории находит истину и становится бытием, т. е. частью природы и живым подтверждением конца онтологического дуализма, концом отрицания, концом человека.
Человек теряется, с одной стороны, в вечности бытия, с другой – в животном начале, обеспокоенном лишь пропитанием и сексуальностью, лишенном духа и времени.
§ 2. Историческая эпистемология Г. Башляра
Идеи Гастона Башляра (1884–1962) можно считать образцом ранней структуралистской мысли в методологии науки. Это прежде всего эпистемология разрывов. Разрыв мыслится Башляром как «переворачивание перспективы», когда когнитивная система поставлена под вопрос и поэтому нуждается в замене ее новой.
Понятие эпистемологического разрыва вырабатывалось Башляром в споре с «континуалистами культуры», считающими историю непрерывной как процесс развития практики и теории. Такое представление было результатом, как полагал Башляр, переноса на объективную историю непрерывности субъективного рассказа о ее событиях и веры в существование событий в непрерывности времени. Тем самым незаметным образом всей истории приписывались единство и непрерывность. Непрерывность исторического рассказа переносилась на саму историческую реальность.
Эта иллюзия способствовала формированию представления, что имеющиеся лакуны в исторических описаниях связаны лишь с тем, что историку просто не хватило места и времени, чтобы дополнительно «увеличить» любую деталь и вставить в нее новый рассказ с новыми деталями, демонстрируя тем самым непрерывность культуры.
Для Башляра история характеризуется и определяется, напротив, разрывоподобными движениями рационального мышления, сменой научных программ и методов, разрывающих квазинепрерывность научного знания.
Он также резко критикует расхожее представление о влиянии, которое не позволяет понять специфику передачи истин и открытий в современной науке. В то время как знание на основе влияния содержит в себе момент недоосознанного воздействия, у Башляра новые знания осознаются учеными максимальным образом.
Концепция разрывного характера истории знаний у Башляра опирается на представление о прерывности времени, которое, в свою очередь, зависит от прерывности микромира, вскрытой квантовой физикой. Сохранение же устойчивости континуалистской концепции истории объясняется, по Башляру, прежде всего психологическими факторами – традиционными установками, педагогическими привычками и т. п., т. е. когда существует психологическая потребность сводить новое знание к старым элементам, переводить неизвестное на язык знакомых нам понятий.
Противовесом такой привычки выступает творческое движение разума, немыслимое без разрывов, так как сам ум, согласно Башляру, – начало прерывности, в то время как душа – стихия непрерывности.
Вместе с тем характерный для историко-научного структурализма Башляра дисконтинуализм не отрицает значимости категории непрерывности для анализа истории. Связь разрывов и непрерывности нельзя отрицать. И эта связь раскрывается на трех стадиях исторического исследования:
1. В начале исторического исследования знание предстает как смешанная, спутанная непрерывность – как бы аналог первородного хаоса.
2. Анализ историка, ставящего эпистемологические вопросы, обрабатывает этот «хаос» таким образом, что при этом фиксируются четкие линии неорганизованных разрывов.
3. За констатацией разрывов следует их упорядочивание, иерархизация, выстраивание в ряды и последовательности. Благодаря этому возникает результирующая связность, т. е. непрерывность, построенная на базе самих разрывов.
Порядок в разрывах говорит нам о магистральных линиях движения знания, о сквозных проблемах и т. п., т. е. происходит синтез непрерывности и прерывности, хотя ведущая роль при этом принадлежит разрывам. Поэтому историк должен научиться работать с историческими разрывами, включив в свой методологический багаж идею дискретности.
§ 3. Концепция исторических «эпистем» М. Фуко
В своих работах Мишель Фуко (1926–1984) стремился показать, что исторический факт, поданный как факт реального прошлого, оказывается инструментом власти, средством манипулирования людьми, препятствующим развитию их субъективности. Деятельность Фуко была борьбой против такого манипулирования и навязывания обществом того или иного образа истории.
Как и у постструктуралистов, у Фуко не было особого уважения ни к историческому источнику, ни к построенной им исторической схеме. Он отказывался признать возможность выявления того, что люди действительно думали и делали в прошлом. Выявляемая историком истина ассоциировалась у него не с обязательностью, а со свободой. Он не отделял истину от вымысла, считая ее инструментом, созданным для того, чтобы сформировать свою субъективность.
Фуко преобразовал разграничение между идеями и образами в различие между историей идей и историей дискурса:
1. История идей ищет преемственность между прошлым и настоящим, показывая, как исходная идея проявляется в новом историческом контексте.
2. История дискурса обнаруживает разрывы в истории, когда образы постоянно присваиваются и используются заново, чтобы передать не имеющие к ним отношения идеи.
В рамках истории дискурса традиция, с ее претензией поддерживать непрерывную связь с доступным памяти прошлым, оказывается фальсификацией, потому что под воспоминаниями, канонизированными в официально одобренной традиции, скрывается множество
