опаленным лицом: «Вы, сэр Брунетто?»[410] В смятении и нынешние дантологи, по сей день спорящие, за какой собственно грех или порок Данте казнит близкого человека, посвящая ему искренние, теплые строки: «выгораживая» крупнейшего энциклопедиста XIII в., пытались представить себе, что поэт осудил его не за гомосексуализм, а за «грех языка», потому что он, мол, написал свое главное произведение, «Сокровище», не на родном для него флорентийском диалекте, а на французском — втором главном языке культуры Италии того времени после латыни[411]. Как бы то ни было, грешники Данте — Пьер делла Винья, Фарината, уже знакомый нам Улисс, Брунетто — литературно не менее обаятельны, чем его праведники: Бернард, Франциск, сама Беатриче. Но их обаяние амбивалентно и противоречиво, как сам грех, как настроение нашего судьи теней. Столь же противоречивой, стремящейся к догме, но так ею и не ставшей была и вся средневековая этика.
Новый «шестоднев»
Читатель «Комедии» знает, что ее мир структурирован в соответствии с действиями тех, кто в нем оказался. Данте на полпути своей жизни просто заблудился в темном лесу и в результате оказался по ту сторону смерти, а свои впечатления описал как систему мест: круги, равнины, ущелья, рвы, овраги, реки, озера, скалы. Структура, если хотите, воображаемая архитектура, но вряд ли «пространство» в нашем понимании[412]. Огромная морализаторская таблица, соединяющая схоластический дух классификации с необычайным даром рассказчика, который наполняет эту таблицу живыми тенями, звуками, цветами и запахами. «Комедия» — геометрическая проекция моральных ценностей общества, в котором Данте пришлось жить. Вслед за псевдо-Дионисием средневековые интеллектуалы выстроили небесную иерархию с учетом земной. И наоборот, в королевском дворе хотели видеть зеркало небесных чертогов. Миниатюры великих каролингских и оттоновских рукописей IX–XI вв. впервые на Западе выразили эти параллели в красках. Принятый при дворе Карла Лысого великий философ Иоанн Скотт Эриугена, вероятно, по просьбе государя в 867–877 гг. описал его капеллу в Компьене как «звездную палату» (aulae sidereae). Мастерски описанная поэтом воображаемая архитектура призвана была соперничать и с Аахенской капеллой деда — Карла Великого, путь к которой внуку тогда был перекрыт, и с легендарным храмом Соломона[413]. И тот же Эриугена, философ, поэт и политик, переводил и комментировал мистические сочинения псевдо-Дионисия и создал первый по-настоящему средневековый трактат о мироздании — «Разделение природы».
Весь этот горизонт грез, которым я потчую читателя, резонно покажется надуманным, в лучшем случае — талантливой литературной работой, в худшем — церковной или светской пропагандой. Но желательно при этом не упустить черты совершенно нового умственного настроя, появившегося в Европе XII–XIII вв. Ле Гофф вполне справедливо писал о смещении в это время ценностных ориентаций европейца с небес на землю[414]. Пропорционально сильным было и противоположное движение: интеллектуал стал приглядываться к земле, чтобы понять «устройство» Царствия Небесного и выяснить свои отношения с ним. Гостия видима и осязаема, мы чувствуем ее вкус и запах, но согласимся ли мы, что Христос в ней на самом деле, а не символически? Таким опасным вопросом задался в середине XI в. турский каноник Беренгарий — и всполошил папство и всю Европу. Его осудили, он признал свою вину, согласился с мнением специально созванного собора, что да, присутствует на самом деле. А через много лет, на склоне своей очень долгой по тем временам жизни, в конце столетия, снова задумался и согласился снова: да, присутствует, гостия — «истинное тело», но fidei et intellectu, «согласно вере и разумению», природа же хлеба и вина не изменяется. Такое объяснение многим показалось посягательством на божественное всемогущество, но и четкого ответа искали больше века. Лишь в конце XII в. папа Александр III, ученый юрист, слушавший и лекции Абеляра, впервые заговорил о «пресуществлении» хлеба и вина в Тело и Кровь, ставшем догматом на IV Латеранском соборе в 1215–1216 гг. Важен сам факт, что сомнения о Теле Господнем стали камнем преткновения, предметом споров, ругательств (скептиков, размышлявших над тем, что происходило с гостией в процессе переваривания пищи, называли неудобопереводимым stercorianistae), но и самой серьезной интеллектуальной работы и, следовательно, интеллектуальных открытий[415].
Ансельм Кентерберийский тогда же, в конце XI в., почувствовал необходимость разумного доказательства бытия неописуемого и непостижимого Бога и разумного же объяснения Боговоплощения: отсюда его замечательный небольшой трактат с необычным для того времени вопросительным названием: «Зачем Бог — человек?» (Cur Deus homo). В начале «Прослогиона» он заявляет, что ему требуется такая ratio fidei, такие разумные основания веры, которые убедят и безбожника[416]. Гильом из Шампо, основатель Викторинской школы, стал применять логику в рассуждениях о Троице. Его строптивый ученик Абеляр, не посчитавший нужным рассказывать, чему он научился у учителя, пошел в применении его метода еще дальше — и был осужден. Его книги, читавшиеся даже в Риме, прилюдно сожгли, заставили «как мальчишку» произносить Символ веры, чтобы опять же публично удостоверить судей в своей правоверности. Но судьи кто? Среди них были такие же почитатели возрожденной диалектики, как он сам. Его ученики, как он уверяет, сами требовали от него рациональных доказательств догматов и не желали верить в то, чего проповедник не в состоянии объяснить: им не хотелось быть героями евангельской притчи о слепых. Гуго Сен-Викторский находил аналогии между Троицей и троичной же структурой интеллектуальных способностей души, что логически вело к реабилитации не только способностей человеческого разума, но и тела и чувств[417].
Все эти искания можно описывать как многовековую битву разума и веры, битву, вышедшую на новый уровень. На повестку дня встала механика Творения. Такую механику в середине XII в. предложили Теодорих Шартрский и Гильом Коншский. Два их небольших сочинения — «Шестоднев» и «Философия» — в свое время так меня поразили, что я перевел их на русский[418].
Как и его земляк Абеляр, тоже бретонец, Теодорих учился, а затем преподавал в Париже. После 1141 г. он был рукоположен в архидиаконы и вскоре сменил Гильберта Порретанского на ответственной должности канцлера капитула Шартрского собора. Здесь он преподавал словесность, комментировал античные тексты, обрел как популярность среди школяров, так и авторитет среди коллег. Именно это положение, думаю, и позволило ему выступить с довольно новаторским — и небезопасным — прочтением Книги Бытия.
Чтобы понять оригинальность Теодориха, вспомним св. Амвросия и его великопостный «Шестоднев». Шартрский магистр тоже взялся за комментарий рассказа Книги Бытия о Сотворении мира. К тому времени такие комментарии уже насчитывались десятками[419]. Приступая к комментарию, шартрский магистр прямо заявляет, что его интересует не аллегорическое или моральное толкование,
