попранную грехом природу человека. И хотя Петрарку принято включать в иные времена, сам он, наверное, сильно удивился бы, если бы в его «унынии» увидели возвещение Ренессанса. В начале «Дел достопамятных» он заявляет, что «стоит на границе двух народов, глядя одновременно вперед и назад» (velut in confinio duorum populorum constitutus, ac simul ante retroque respiciens)[379]. Достаточно прочитать эту фразу со свойственной историкам невинной телеологической уверенностью, что они знают, как оно
будет на самом деле, чтобы сказать: Петрарка — homo modernus, и он сам нам об этом поведал. Ясно же, что за спиной (retro) «средневековый народ», а впереди (ante) — «новый», «ренессансный». Но можно прочесть и иначе: чтобы смотреть вперед, нужно оглянуться назад[380]. Тогда Петрарка — такой же «реформатор», как Григорий VII, мечтающий не о новизне, а об исправлении дурных обычаев своего времени, о возвращении к свободной, праведной Церкви апостольского века, не больше. Но и не меньше. Средневековый реформатор видит «неподобие» и «отчуждение», царящие вокруг него, и жаждет нового «уподобления», воссоединения, возвращения на родину.
Петрарка рассуждает о «досуге и уединении», теме вполне близкой тому же Бернарду и всякому цистерцианцу вслед за ним, за тем лишь исключением, что для духовного совершенствования цистерцианец считал необходимым ручной труд. Но пессимизм поэта трагичнее, глубже, чем у его знаменитого предшественника, любителя тишины. За спиной у Петрарки — древние, а перед ним — его современник, действительно homo modernus, если уж переводить буквально. Но этот новый человек еще не «индивид», открывший для себя мир, не «новый европеец» во всеоружии «новых» знаний, а промотавший великое наследство, забывший о своих корнях, не сознающий собственного невежества странник. Конечно, в этой пессимистической ретроспекции великого писателя много новых черт: он ищет не только единения с божеством, его regio dissimilitudinis не только религиозна, она в современном смысле слова обусловлена культурой. Его acedia уже не только смертный грех, но и творческая, писательская меланхолия. Более того, эту писательскую меланхолию не он придумал, она известна Данте и его кругу: прекрасная философская канцона Гвидо Кавальканти «Донна меня просит» тому доказательство[381]. Можно начинать Ренессанс с этого культурного «уныния», не забывая, однако, что похожее ощущение пропасти между «древними» и «новыми» посещало гуманистов уже в XII в.
У зла, однако, был виновник — Сатана. Вставал вопрос: кто он? Не мог же Всеблагой сотворить нечто несовершенное, на погибель своего же совершенного творения? Напомним, что в первых стихах Книги Бытия Творец сам хвалит и благословляет то, что творит день за днем, о чем не уставали повторять и комментаторы. Отвечая на этот вопрос, существенный не только для Средневековья, приведем длинную, но исключительно содержательную цитату из «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Это сочинение, в отличие от многих других византийских богословских текстов, пользовалось заслуженным авторитетом и на латинском Западе по крайней мере с XII в.: «Из ангельских сил ангел-первостоятель околоземного чина, которому Богом была вверена охрана земли, — не возникнув злым по природе, но будучи добрым и произойдя для благой цели и совершенно не имея в себе от Создателя даже следа порочности, — не перенес просвещения и чести, которые ему даровал Создатель, и по самовластному произволению превратился из естественного в противоестественное и превознесся против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первым, отпав от блага, очутился во зле — ибо зло есть не что иное, как лишение блага, так же как и тьма — лишение света. Ибо благо есть свет умопостигаемый, и подобным же образом зло есть умопостигаемая тьма. Итак, сотворенный Создателем как свет и возникший благим — ибо увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1, 31), — он по самовластному желанию сделался тьмою. Но вместе было увлечено и последовало за ним и вместе пало бесконечное множество подчиненных ему ангелов. И вот, будучи одной и той же природы с ангелами, они сделались злыми в произволении, добровольно отклонившись от блага ко злу. Итак, они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов 1, 12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк. 5, 13). При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом»[382].
Дамаскин постарался сделать вывод из многовековой рефлексии над довольно скудными сведениями, содержащимися в Ветхом и Новом Заветах. Пророки и евангелисты выражались намеками и притчами, которые требовали аллегорического истолкования. Непонятно, например, произошло ли отпадение дьявола до Сотворения мира, то есть существует ли зло «от века», или оно возникло в связи с миром, для мира. Судя по Дамаскину, творение предшествовало отпадению, но распространенной была и противоположная точка зрения. Ясно, что в мир людей, изначально совершенных и бессмертных, зло и смерть пришли как результат свободного выбора праотцев: Адама и Евы. Ясно также, что дьявол не был сотворен злым, но стал таким из свободного произволения. В этом очень хорошо видна огромная разница между тем, как понимали волю и произвол. Первая дарована человеку — для того, чтобы выбрать добро: нам это может показаться апорией, средневековый человек с нами бы не согласился. Если он, подобно дьяволу, выбирает зло, то это уже не свободный выбор, а произвол, самовластие.
Эти богословские по своему происхождению представления переносились, кстати, и в сферу человеческих отношений: феодализм был построен на идее верности, теоретически свободно выбранной вассалом, вверявшим себя своему свободно выбранному сеньору. Неповиновение считалось произволом, предательством, отпадением. Но точно так же произволом могло стать и неподобающее поведение сеньора, например требование неслыханных поборов или слишком тяжелой службы. Для мыслящего феодальными категориями человека дьявол оказался недостойным вассалом своего государя, он захотел уподобиться ему, захотел его власти.
В одной французской литургической рукописи конца XIII в. есть изображение, иллюстрирующее божественное всемогущество[383]. Оно было придумано, скорее всего, при содействии какого-то клирика во время Седьмого крестового похода Жаном де Жуанвилем, близким другом и биографом Людовика IX Святого. Комментируя для рыцарей Апостольский Символ веры, он решил проиллюстрировать самое его начало, где речь идет об Отце-Вседержителе, наказанием взбунтовавшегося слуги[384]. Замечательный северофранцузский миниатюрист, следовавший письменным указаниям Жуанвиля, показал падение ангелов в огненную геенну, которая отныне должна была стать их домом. Злые силы в буквальном смысле зеркально противоположны силам добра: верные ангелы в фас, искаженные лица павших — в профиль, их главарь наготой своего тела, написанного ярко-голубой краской, противоположен облаченному в темно-синий плащ Богу,
