пчелы, и осы. Однако пчелам это прощается за мед, а жалят они только в целях обороны и умирают, оставляя жало в коже обидчика. Оса же, родственница пчелы, жалит, не принося никакой видимой пользы. Вывод из этой оппозиции напрашивался сам собой: пчелы — ангелы, осы — демоны. Но Фома видит демонов и в других врагах пчел — лягушках (традиционный приспешник лукавого) и, что более неожиданно, ласточках: ведь и демон часто прячется под симпатичной маской, например в образе священника.
Фома — замечательный рассказчик, из лучших в свое время: более сотни рукописей, в том числе из королевских библиотек, несколько переводов позднего Средневековья и десятки изданий раннего Нового времени тому свидетели. Тем более прискорбно отсутствие критического издания. И это несмотря на то, что его рассказы и вытекающая из них мораль частенько имеют отдаленное сходство с реальной жизнью пчел, да и настоящим пасечником он не был. Он не боится забегать вперед, отклоняться в сторону, отвлекаться, что-то прибавлять, потом снова возвращаться на столбовую дорогу. Такова схоластическая сумма, многое взявшая из своеобразной литературной поэтики того времени. Рассказ был рекой, текшей сразу по нескольким руслам, и это не раздражало читателя, а раззадоривало. Дух же классификации, свойственный тем же суммам и во многом связанный с рациональным настроем доминиканцев, выразился в легко вычленяемой — и, следовательно, легко применяемой при чтении — структуре произведения.
* * *
Благодаря способности видеть в каждой детали видимого мира проявления метафизического образованный человек Средневековья ориентировался в пространстве и времени, строил свою повседневную жизнь. Для определения пути между добром и злом христианская религия давала ему пособие в виде учения о добродетелях и пороках, благодеяниях и грехах. Греховность не считалась человеческой природой в строгом смысле слова, но она была наследственной: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»[389]. Грехопадение, совершенное Адамом и Евой, называлось по-латыни peccatum originale, первым или, ближе к тексту, первородным грехом. То есть это грех, который как бы стоит у истоков всех последующих грехов, больших и малых, смертных и не очень, из которых соткана человеческая история. Сама эта история, с точки зрения средневекового интеллектуала, имела смысл лишь как история спасения человечества от последствий греха.
Своевольный проступок праотцев, Адама и Евы, дискредитировал отныне главное, что было заповедано человеку еще тогда, когда он жил в земном раю: любовь и деторождение. В момент, когда рождалась новая жизнь, рождался и новый грех. Обретая способность дышать, поглощать пищу, плакать и смеяться, новорожденный одновременно впитывал в себя все недостатки, пороки и страсти, с которыми ему предстояло бороться всю оставшуюся жизнь. Вдохновляясь Августином, Средневековье постепенно научилось ставить знак равенства между первородным грехом и похотью. Такова формула, данная в 30-м разделе «Сентенций» Петра Ломбардского. Петр уточняет там же, что под похотью он понимает не акт, не злодеяние, а порочность, передавшуюся от Адама каждому человеку через семя. Такую своеобразную генетическую этику, или этическую генетику, называли специальным, уже знакомым нам термином — rationes seminales.
Широкое толкование греха долгое время оставалось устойчивым, несмотря на отдельные критические голоса, пытавшиеся оправдать человека (Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр). В начале «Этики» Абеляр, в частности, провел очень важное разделение между греховным деянием и пороком[390]. Абеляр смотрит на мир и человека оптимистичнее многих своих современников, но на него самого, как раз в силу ставшей всем известной истории с Элоизой, многие смотрели пессимистично. Намеченный им путь к реабилитации природы человека оказался долгим. Идущая от монашеского мировоззрения тенденция возвести все отрицательное в мире и человеке к Адаму и Еве оправдывала в качестве основного лекарства презрение к миру, бегство от него, отказ от всех телесных удовольствий, аскезу. Лишь после XIII в. ситуация начала кардинально меняться.
Размышления над вопросами морали подкреплялись страстью к классификации. В новой культурной ситуации перед проповедниками, приходскими священниками и университетскими богословами встала необходимость навести порядок в очень сложных, запутанных и, главное, весьма отличных друг от друга «генеалогических древах» пороков и добродетелей, отражавших многовековую работу монахов, которую мы частично обсуждали в первой главе. Вспомним, что христианство предполагало углубленный самоанализ, поэтому монах, если он не хотел превратить свои еженедельные исповеди в рутину, если он по-настоящему жаждал самосовершенствования и спасения, вынужден был вести «бухгалтерию» своих пороков и прегрешений. В течение XIII столетия эта рефлексия вышла за стены монастырей и сделалась достоянием довольно широких масс верующих, по крайней мере образованных и вдумчивых. В последующие столетия путаница в этой «бухгалтерии» достигла таких высот, что стала для Лютера одним из очевидных признаков «вавилонского пленения» Церкви и веры[391].
Все же эти классификации долго служили подспорьем в диалоге Церкви и общества. Помимо собственно вопросов морали, они отражают особенность западноевропейского религиозного сознания, которая, кажется, передалась и современному, в целом уже обмирщенному мировоззрению европейцев. Каждому явлению жизни нужно было найти полагающееся ему место. Интеллектуал XII–XV вв. обращался со сложнейшими вопросами морали с какой-то нарочитой деловитостью. Готический собор, как прекрасно показал еще Эмиль Маль, благодаря богатейшему скульптурному и живописному убранству представлял собой энциклопедию морали, истории, природы, богословия, зеркало общества, которое его возвело[392]. В то же время как памятник архитектуры и инженерии он подчинен законам геометрии, статики. Ордер и строгие правила геометрических гармонических соответствий накладывали изображения на своеобразную сетку, а не просто на плоскость белого листа или холста. Они превращали библейскую историю, рассказы о жизни святых или сложные богословские концепции в своеобразно сплетенную таблицу.
В этой таблице каждая клеточка должна была быть понятной как в отдельности, так и внутри целого. Рассказ и классификация, религиозная медитация и счетоводство соседствуют здесь и вместе обращаются к чувствам зрителей. На пространстве одного витража можно было уместить и историю Сотворения мира, и его структуру, народы, ветры, времена года, науки, которые позволяют его постичь. К середине XIII в. крупнейшие соборы украшались уже тремя гигантскими розами, как в соборе Парижской Богоматери или в Шартре[393]. Там же, на окнах, можно было изобразить и все пороки, а напротив них — противоборствующие им добродетели. Человеку предоставлялось безошибочное изложение всего, что он должен и не должен делать. Тот, кто хотел подкрепить свои познания в области морали и поразмышлять, мог почитать популярные сочинения на тему «битвы пороков и добродетелей», доступные с XIII в. не только на латыни, но и на новых языках[394].
Душеспасительная, назидательная литература в XIII в. вышла за стены монастыря, став утешением и для образованных и состоятельных мирян. Знати нужны были богато украшенные рукописи
