И все же «любопытство» оставалось одновременно синонимом и антонимом праздности. Такая парадоксальность Писания ни для кого не была секретом уже в первые века христианства. Разве не парадоксально, что Екклесиаст, мудрец, осуждает всякое мудрствование, а Соломон, считавшийся автором этой книги, умирает нераскаявшимся идолопоклонником? Что Павел, ученый среди апостолов, становится объектом резкой критики в Деяниях апостолов: «Безумствуешь ты, Павел! Большая ученость доводит тебя до сумасшествия»?[256]

Лейтмотивом на века стало знаменитое место из Нового Завета: «Не любите мира сего, ни того, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего»[257]. Августин развил это сопоставление superbia — curiositas — concupiscentia carnis: в «Исповеди» «похоть очей» делается причиной «пустого и жадного любопытства», рядящегося «в пышные одежды знания и науки»[258]. Августин, как все Отцы, не был агностиком, он отвергал всякое познание, конечной целью которого не полагался Бог. Но средневековый эпистемологический аскетизм зиждился, конечно, на описанном Августином недоверии к телесным чувствам, в том числе к зрению: видимость вовсе не обязательно соответствует реальности, и христианская мысль, как и христианское искусство, призвана была изобразить неизобразимое[259]. Вольницу чувств христианину следовало смирить, чтобы стяжать знание намного более надежное. Уже Григорий Великий, воспитанный в монашеских идеалах, противопоставлял любопытству смирение.

В XI в. против любопытства и непосредственно связанных с ним свободных искусств резко выступил Петр Дамиани. В написанном вскоре после 1060 г. послании к молодому отшельнику Арипранду, озаглавленном «Святая простота против надмевающей науки», он противопоставил святую, благочестивую «простоту» «надменной учености», призывая свое духовное чадо отречься от опасной науки (scientia) ради мудрости (sapientia)[260]. Свободные искусства — не «ученье», а «одуренье», утверждает Петр, играя на созвучии studia/stultitia. Стремление к знанию, любопытство сродни посягательству на божество, оно оскорбляет главный дар Всевышнего, любовь: «Неблагодарность Богу — великое преступление, страшись восстать тираном против Господа там, где обязан Ему благодарностью за милость; страшись, пуще должного взыскуя знания, которое нас надмевает, в безумии своем оскорбить любовь, которая нас назидает»[261].

Не будем спешить называть позицию знаменитого аскета мракобесием: все монахи любили вспоминать слова Павла, на которых строится рассуждение Дамиани: «Знание надмевает, а любовь назидает». Для Ансельма Кентерберийского, мыслителя следующего поколения и как бы открывающего своей исполинской фигурой следующее столетие, «истинная наука» (scientia veritatis) неотделима от любви (affectus caritatis): «Более следует любить любовь, чем науку»[262]. Возможно, Ансельм — совершенно особый, едва ли не уникальный образец достигнутой интеллектуалом гармонии между верой и разумом, любовью как личным опытом созерцания и работой ума, философствованием. Но и Дамиани наставляет не мирянина, а монаха, видимо, слишком рано ушедшего в пустыню и жалеющего, что не успел освоить свободные искусства, в которых сам Петр Дамиани, учившийся в Парме, как раз прекрасно разбирался. Кроме того, достаточно вспомнить заимствованный им у Августина рассказ о чудесах земли, чтобы с уверенностью сказать: этого человека никак не назовешь нелюбопытным. Только всякий курьез (а это как раз список курьезов, mirabilia) любопытен ему тем, что поет славу Творцу, являет «таинство спасительной аллегории»[263]. И наконец, моралист Дамиани предваряет грядущее XII столетие своим удивительно богатым и выразительным стилем, который не изменял ему ни в политических посланиях, ни в аскетической прозе: как и многие аскеты того времени, он умело сочетал богоискательство с любовью к словесности, а бичуя свободные искусства за праздность, бичевал самого себя «давешнего», талантливого пытливого студиозуса, и высоким слогом как бы одерживал победу над собственным интеллектуальным «я»[264].

Общеизвестно, что новизна XII в. состоит в том, что символический взгляд на мир, отвергавший «физику», потерял свою исключительную власть над умами: возникли такие формы знания о мире (mundana sapientia), которые буквально парой поколений раньше казались немыслимыми[265]. Теодориху Шартрскому, блестящему, популярному педагогу, неинтересны изложенные еще Отцами символические истолкования Сотворения мира: ему интересна механика мироздания, именно ее он называет «историческим» истолкованием Писания, ее-то он и попытался изъяснить в своих лекциях, ставших незаконченным «Трактатом о шести днях творения», к которому мы вернемся позже. Но, видя в этом удивительном тексте далекого провозвестника классической физики, не будем забывать, что от механики космоса Теодорих во второй части вступает на самый опасный, тернистый путь и переходит к арифметическому истолкованию сложнейшего догмата Троицы. Его современник Гильом Коншский — как в смелой и по-юношески дерзкой «Философии», так и в более зрелом и осторожном «Драгматиконе» — призывал не «буквоедствовать» в чтении Священного Писания и «всему искать причину»[266]. Но все же в природе он видел главную помощницу Бога, «силу, заложенную в вещах, созидающую подобное из подобного», «таинство божественного замысла», если использовать удачное выражение отца Мари-Доминика Шеню[267]. Самые очевидные истины на самом деле скрывали в себе двусмысленности, чреватые неожиданными, на наш современный взгляд, последствиями в жизни общества. Это еще раз доказывает, что ни о какой системе догматов в богословии и, шире, о догматизированности культуры того времени говорить не приходится.

Ни Абеляр, ни те, кого обычно называют «шартрцами», не мечтали ни о какой автономии «философии» по отношению к богословию, но уже вера в возможность разумом постичь то, во что веришь по определению, многими воспринималась непростительным заблуждением. Гильом Коншский признал правоту своего тезки, Гильома, аббата Сен-Тьерри, осудившего некоторые богословские тезисы его «Философии», отказался от всякого упоминания «души мира», покаялся в «непонимании» рассказа о сотворении Евы, но все же остался верен принципам своей науки, предпочитающей «голую правду» «приукрашенной лжи»[268].

Теодорих окончил свой путь монахом, возможно цистерцианцем, чуравшимся звания магистра. Абеляра — после двух соборов, разбиравших его мнения и поведение, после отлучения — примирил с Римом и Бернардом Клервоским не кто иной, как Петр Достопочтенный, просвещенный аббат Клюни. Но ценой примирения стало молчание: именно оно, монашеское смиренное молчание, позволило строптивому философу окончить свои дни мирно[269]. Мастерски смоделированная