храмов в III в. до н. э. к постепенному наращиванию храмовых «иммунитетов» и привилегий во II–I вв. до н. э. Нет сомнения, что в самой постановке Струве данной проблемы проявилось его знакомство (благодаря работе над переводом Дахшурского декрета Пепи I) [623] с иммунитетными грамотами Древнего царства. По мнению исследователя, в III–I вв. до н. э. Египет прошел тот же путь от централизации к децентрализации, который проходил и ранее: к концу этого периода «уже близок был момент полного торжества феодализма, столь характерного для всех эпох египетской истории», однако римское завоевание вновь централизовало страну. Тем не менее местные религиозные центры завершили «процесс феодального разложения Египта» в пору арабского завоевания, когда союзниками арабов против византийской власти выступили коптские монастыри [624].
Достаточно ясно, в чем именно, помимо анализа источников как такового, Струве видит свой вклад в разработку этих сюжетов, – в привлечении к ней, помимо грекоязычных, еще и египетских (демотических) источников и в оценке птолемеевского времени как одного из циклов единой, подчиняющейся одним и тем же закономерностям истории Египта (здесь он следует за своим учителем Тураевым, считавшим «греко-римскую эпоху» продолжением эпохи фараонов, – правда, прежде всего в культурном отношении) [625]. «Феодализм» для Струве – это экономическая автономия крупных хозяйств (как видно, не обязательно частных), ведущая к политической дезинтеграции: как и у Мейера, политика у него идет за экономикой. Работников храмовых хозяйств исследователь называет «крепостными» [626]. Все эти обязывающие определения молодой ученый употребляет без какого-либо обоснования, явно считая, что оно уже дано в литературе (скорее у Мейера, чем у Ростовцева). Выдвинутый им вариант «феодальной концепции» как последовательности циклов в истории Египта вполне оригинален, но ее базовые понятия он принимает «в готовом виде», а не обосновывает.
По существу, так же обстоят дела и в работах В. В. Струве 1920-х гг., когда он стал уже не просто совершенно самостоятельной, но и заметной фигурой в ленинградской науке. В публикациях этого времени, посвященных «Пророчеству Неферти» (в транскрипции Струве «Ноферреху») и религиозным текстам, он называет эксплуатируемых земледельцев «крепостными» [627], однако в первую очередь его интересует возможность сопоставить тенденции этих текстов с предполагаемым им в истории древнего Египта явлением социальной революции [628]. В статье, посвященной демотическому «Эпосу о Петубасте», Струве оспаривает предположение крупнейшего египтолога-демотиста В. Шпигельберга о влиянии на эти тексты, записанные уже в римское время, поэм Гомера: продекларировав с позиций «последователя яфетической теории», что общий для Гомера и демотического эпоса мотив поединка «вызван одними и теми же общественными формами, господствующими и в Греции, и в Египте в эпоху возникновения двух разбираемых памятников», он констатирует, что они создавались «в эпоху сильнейшего развития феодализма» [629]. Само это утверждение опять же приводится без особого обоснования, как данность, и лишь служит аргументом для главного положения статьи – отрицания, в духе взглядов Н. Я. Марра [630], возникновения схожих явлений культуры у разных народов вследствие контактов между ними. Наконец, чрезвычайно показательны предисловие и содержательные дополнения, которыми В. В. Струве и Н. Д. Флиттнер снабдили переиздание в 1924 г. первой части главного труда Б. А. Тураева под названием «Классический Восток». Довольно короткое предисловие содержит лишь высокую оценку деятельности Тураева, без какой-либо критики его научных взглядов, в том числе принятия им «феодальной концепции» [631]. А в дополнениях, внесенных в текст книги и характеризующих прогресс науки после смерти Тураева, из достижений советского времени выделены не какие-либо новации в определении социального строя древнего Востока, а прежде всего «успехи» «яфетической теории» [632].
Определенное развитие В. В. Струве «феодальной концепции» в 1920-е гг. можно найти лишь в его статье «Диалог господина и раба “о смысле жизни”» [633]. Видя в этом месопотамском тексте отображение разговора реальных собеседников с закрепленными за ними «социальными ролями» [634] и полагая, что позиция «господина» отражает «стремление… к освобождению от неудовлетворяющего его уклада современного общества», Струве заключает, что в ней, «очевидно, отражается идеология… сословия, игравшего когда-то крупную роль, а в данный момент потерявшего свое значение»; по-видимому, «господин» – это «крупный феодал, недовольный своим настоящим положением» [635]. По мнению Струве, такая ситуация мыслима в эпоху I Вавилонской династии, когда «царская власть была в зените своего могущества и силы феодализма в Вавилонии были основательно сломлены» [636]. В связи с этим Струве набрасывает целую схему эволюции в Месопотамии взаимоотношений царской власти и «феодализма»: его ослабление началось в ходе реформ Урукагины на исходе Раннединастического периода (начало XXIV в. до н. э.), продолжилось при Аккадской династии (конец XXIV–XXIII вв. до н. э.) и III династии Ура (XXI в. до н. э.) и привело к «победе над феодализмом» при Хаммурапи в эпоху I Вавилонской династии [637]. При этом ученый обращает внимание, с одной стороны, на ситуацию в Египте, где в тексте «Поучения царю Мерикара» (XXI в. до н. э.) также наблюдается стремление царя ослабить знать, опираясь на людей незнатных, а с другой – на ситуацию в Хеттском царстве, где, напротив, «мы находим полное, непоколебленное господство феодальных устоев» [638]. Победа царской власти над феодализмом может и не быть абсолютной: так, после I Вавилонской династии наступает «эпоха Касситов», для которой характерны «пышный расцвет феодализма и безнадежное ослабление царской власти», причем чтобы объяснить ее наступление, Струве выдвигает предположение о союзе вавилонской знати, ослабленной царской властью, с сокрушившими I Вавилонскую династию хеттами (их «аристократическому строю» вавилонские «феодалы» якобы должны были сочувствовать) [639].
Как видно, В. В. Струве пытается определенным образом конкретизировать представление о феодализме как общем для древнего Востока явлении, наметив типологию его местных форм: если в Месопотамии и Египте феодальной знати есть противовес в виде сильной царской власти (очевидно, ввиду ее роли в ирригационной экономике, хотя этого Струве «не договаривает»), то в обществе хеттов его нет. Кроме того, ученый подчеркивает роль отношений между классами в функционировании «феодального» общества: он не только трактует вавилонский текст как «манифест» социальной группы, к которой принадлежит его герой, но и с завидной фантазией рассуждает о классовой солидарности вавилонских и хеттских «феодалов». При этом признаком «любого феодального строя» Струве называет «местные привилегии», т. е., примечательным образом, политический, а не экономический фактор: он допускает, что в лице «господина» в «Диалоге…» мы видим «одного из царьков города Сумира, который был лишен вавилонским царем политической самостоятельности» и не мог, как желал бы согласно тексту, «ни построить дом-крепость, ни предпринять разбойничий набег, ни поднять восстание» [640]. Тем самым трактовка Струве понятия феодализма в данной статье оказывается ближе к концепции Г. Масперо, нежели Эд. Мейера, хотя он вряд ли задумывался об этом специально, а скорее бессознательно совмещал в единой картине разные известные
