Сам факт, что история Сотворения мира рассказывается Амвросием Великим постом, многое объясняет. Для верующего мир существует как символ, как преддверие его личного спасения и Спасения всего человечества, ведь Воскресение Христа означало искупление грехов и вневременное, вечное спасение людей. В этом тоже есть своя логика, ведь человек и есть венец творения. На нем на шестой день завершились труды Творца. Для исправления его попранной грехопадением Адама и Евы природы Христос взошел на крест. Космология, наука о мире, неотделима для слушателя Амвросия от сотериологии, науки о спасении человечества. Великий пост же не что иное, как самый продолжительный ритуал литургического года, завершающийся Воскресением, то есть полным очистительным перерождением каждого верующего и всей Церкви.

Сотериология Амвросиева «Шестоднева» есть также теология, потому что нет истинного знания о мире без богопознания. И наоборот — нет богопознания без знания о мире. Это парадоксально и даже с физической точки зрения нелегитимно в наши дни, потому что большинство из нас не проживает рабочую неделю, размышляя над трудоднями сотворившего мир божества. Для Средневековья такой ритм, заложенный как раз мыслительной работой Отцов, вполне естественен[212]. Сам мир существует как порог на пути к спасению человечества, и это логически выводится из разговора о Сотворении мира. Человек венчает этот труд, за который Творец взялся не из необходимости (Бог чужд нужде), а из любви, «чтобы Его милосердию было кого простить»[213].

Когда воля Творца понимается как «природа всего тварного», из этого абсолютно логически следует, что в природе может произойти все что угодно, независимо от тех законов природы, которые казались прежним натурфилософам незыблемыми. В любых чудесах, предзнаменованиях, предвещаниях Августин предлагал видеть «знамения того, что сотворит Бог, — что свои предсказания относительно человеческих тел Он исполнит, не встретив никакого затруднения, никакого воспрещения со стороны закона природы»[214]. Исходя из этого исключительно авторитетного для Средневековья высказывания, можно сделать на первый взгляд странный для истории христианства вывод: в христианском мире нет места чуду. Чудо есть нарушение нормального хода вещей. Но для Августина, как и для всякого верующего, нет ничего более нормального, чем чудо, ибо вмешательство божества в повседневную жизнь — в порядке вещей. Остановилось же солнце по просьбе Иисуса Навина во время сражения! Правда, Библия добавляет — а Августин опускает это добавление, — что «не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь так слышал бы глас человеческий»[215]. «Чудо противно не природе, а тому, как мы ее себе представляем», — утверждает Августин.

Историки не раз говорили, что Средневековье жило чудом, и находили самые разные тому объяснения. Й. Хёйзинга и М. Блок примерно одновременно настаивали на какой-то особой эмоциональности и доверчивости средневекового человека[216]. Возможно, каждый из них сравнивал своего средневекового человека со своим же современником, растерявшим бóльшую часть иллюзий и доверчивости благодаря успехам науки и ужасам Первой мировой войны. Соблазнительная исследовательская парадигма и объяснительная схема. Велик соблазн противопоставить народную веру в чудо, фольклорное, «мифопоэтическое» мышление — рациональности культуры ученой[217]. Именно такое разделение на «народное» и «ненародное» в средневековой культуре всегда казалось мне натянутым, в том числе и в этом вопросе. Выделяли даже столетия, особо любившие чудеса: кто XIII, кто всё позднее Средневековье, кто — 1000–1200 гг.[218] Подобные периодизации часто связаны с индивидуальными исследовательскими траекториями и пристрастиями: выбирая себе любимое столетие, историки обычно находят в нем то, что хотят найти.

Кэролайн Байнам в одной из своих программных работ резонно заметила, что в основе средневековых представлений о чуде и поведения, с этими представлениями связанного (wonder-behavior), лежит, во-первых, признание необъяснимости и уникальности каких-то явлений, во-вторых, способность удивляться. И в этом современный историк, продолжает она, похож на своего далекого предка: встречая нечто уникальное и еще не объясненное, он удивляется и начинает искать[219]. Не соглашусь с ней только в том, что нечто понятное, понятое, объясненное не может быть предметом удивления, в том числе для средневекового человека. Мыслитель, как и его читатель или слушатель, старался объяснить чудо: с помощью риторических фигур, с помощью рациональных доводов, ссылаясь на авторитетные мнения исключительно надежных, заслуживающих доверия свидетелей, и даже на «природу вещей». Но, находя ответ, он не переставал «дивиться».

Приведу один характерный пример. Около 1100 г. Тиофрид Эктернахский написал сочинение, посвященное культу святых, — «Надгробные цветы святым». Это первое в Средние века систематическое изложение представлений о святости, явлении, как нетрудно догадаться, непосредственно связанном с интересующими нас сейчас представлениями о чудесном и «естественном». Так же как двумя поколениями раньше св. Петр Дамиани, Тиофрид восхищается «глубиной божественного промысла», превращающего червя в ангела, землю — в небо, небесные выси — в бездну, буквально ставя все «вверх дном» (que super infra, que infra ponit supra). В мудрости своей Господь сплетает «безвыходный лабиринт»[220]. Но для него этот «безвыходный лабиринт» — не ловушка для Тесея, а эпистемологическая основа для построения настоящей типологии святости, единственной в своем роде на протяжении всего Средневековья. Характерно, что одним из ключевых понятий в его рассуждениях становится именно natura — «природа»[221]. Но это такая природа, которая еще трудами Отцов из богини превратилась в служанку божества[222].

Чтобы отличить чудо, произведенное святым, от ворожбы, христианину требовалась та «рассудительность» (synderesis), о которой я уже говорил. На самом деле речь о врожденной чуткости души к благу[223]. Для аутентификации чудес, совершенных потенциальным святым при жизни и его мощами после кончины, обязательных для канонизации, Римская курия во второй половине XII–XIII в. выработала довольно развитую и рациональную, юридически, богословски и даже социологически разработанную систему разысканий и опросов. Письменные отчеты, результаты рутинной работы, рассматривались кардинальской комиссией вместе, папа после особой молитвы, призванной исключить возможную ошибку, оглашал окончательное решение. Бонифаций VIII, лично знавший Людовика IX, довел дело его канонизации до конца (1297), но