Для Иоанна Солсберийского — крупнейшего интеллектуала следующего поколения — истина в природе вещей, но она также и в природе слов, ибо словесность, говорит он, подражает природе, нам же, читателям, следует научиться работать с текстами[199]. Такой филологический гуманизм Иоанн мог почерпнуть и у викторинцев, и в Шартре. У Гуго акцент несколько иной: порядок учения и чтения (studium legendi), по его мнению, не только подражает порядку мироздания, но и помогает обучающемуся человеку вернуть себе свободу от греха, то есть фактически вернуться в райское, первозданное состояние Адама. Чин познания есть одновременно и чин спасения[200].

* * *

Отцы и их духовные наследники на протяжении всего Средневековья принимали языческие книги именно ради снятия «покровов», но объясняли свою привязанность к ним и более простыми причинами. Один из каппадокийцев — св. Василий Великий — специальную беседу посвятил пользе языческих книг для юношества. Для византийца Гомер был классикой с большой буквы, энциклопедией жизни, соперничавшей даже с Библией. Гомера знали наизусть. Вергилий в Античности и после перерыва со времен Каролингов играл схожую роль на латинском Западе. Это не мешало и Востоку, и Западу периодически низводить свою школьную классику до уровня «баек».

В этом отношении к своим истокам — еще один удивительный парадокс средневекового исторического сознания. Августин объяснял своей детской «суетностью» нелюбовь к греческому, который он более или менее освоил уже в зрелые годы, будучи признанным философом и богословом. Однако эта нелюбовь объяснялась еще и тем, что Гомер со своими «баснями» и со списком кораблей был ему чужд и непонятен, несмотря на красоту слога. С высоты окрепшей веры своей старости, став архипастырем, он пошел еще дальше, бичуя самого Вергилия, а заодно и себя, недоросля: нет, говорит, никакого смысла заучивать наизусть «блуждания какого-то Энея, забывая о своих собственных, плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, — и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, среди этих занятий умирая для Тебя, Господи, Жизнь моя»[201]. То есть надо было погрузиться в себя, а не плакать над вымыслом. Если перевести эти слова на наш язык, они означали бы исключение Пушкина из школьной программы: действительно, что нам переживать за Татьяну или за не находящего себе места Онегина? Даже язык, на котором они говорят, язык двухсотлетней давности, уже требует подробного комментария!

Вопрос о своем и чужом периодически вставал ребром перед средневековой культурой в целом и перед конкретными мыслителями в частности. Мы частенько встречаем у средневековых авторов непримиримость по отношению к языческому наследию. Но так ли они искренни? Чтобы правильно понять природу этого бунта против прошлого, в каждом конкретном случае нужно учитывать ситуацию, в которой этот бунт возникает, идеологическую задачу и жанровые особенности нашего источника, в данном случае «Исповеди». Публично исповедуясь перед лицом Всевышнего — и приглашая к этому читателей и потомков, — Августин старается изгнать из себя «вергилианство», так же как Иероним, стоя перед лицом Судии, изгонял из себя «цицеронианство».

Встречалась и другая позиция. Возьмем для примера так называемую Шартрскую школу, процветавшую в XII в. и оставившую глубокий след во всей интеллектуальной традиции Европы. Один из ее ярких представителей — Теодорих Шартрский — пользовался собственной антологией по семи свободным искусствам. Он назвал этот компендиум из полусотни античных и раннесредневековых текстов, как тогда любили, по-гречески «Семикнижием» (Heptateuchon). Он остался в наследство великому собору и дожил до ХХ в., но погиб во время Второй мировой войны. Двухтомник представлял собой практическое воплощение единого христианского знания, того идеала, о котором мечтали еще Боэций и Кассиодор, Беда и Исидор[202].

Этот идеал разрабатывался в XII в. вовсе не только в Шартре, но и в парижском каноникате Сен-Виктор. Свободные искусства — орудия на службе философии, любви к мудрости. Вторя Боэцию, Теодорих называет философию «полноценным пониманием истины вещей». Познание мира и Бога едино и полноценно в той мере, в какой оно объединяет свободные искусства, философию и богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился особый гуманизм XII столетия. Для познания одних аспектов картины мира служат философские, научные доводы, других — богословские. И те и другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как раскрытие «покровов» (integumenta), скрывающих истину под басней (fabulosa narratio) древних философов и поэтов. И в этом одна из характерных особенностей поэтики мыслителей, близких Шартрской школе, прежде всего Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского. Сама идея научного и философского прогресса воспринималась учеными и переводчиками XII–XIII вв. как открывание сокрытого или непонятого язычниками и неверными, как обретение несправедливо хранящегося у чужих сокровища знания[203].

Их собрат по перу Гильом Коншский утверждал, что во всякой ереси есть крупица истины, а его современник — тоже гуманистически образованный, намного более сдержанный и куда более влиятельный аббат Клюни Петр Достопочтенный — в те же годы собрал у себя целую группу переводчиков, которые перевели Коран и ряд арабских текстов о Мухаммеде и его учении. Эта работа получила в науке название «Толедская коллекция», поскольку именно из Толедо, сохранявшего связь с мусульманским миром, вывозили и книги, и переводчиков. Конечно, цель Петра состояла в том, чтобы бороться с врагом его же собственным оружием, а не в «диалоге культур». И чем сильнее «враг», тем бóльшие усилия нужно было приложить для изучения его «тактики». Петр надеялся, что, прочитав созданные под его покровительством переводы, сам Бернард Клервоский, самый талантливый религиозный полемист, напишет антимусульманский трактат. Его надежды не сбылись, зато мыслящая Европа получила — в середине XII в. — настоящий «латинский Коран»[204].

Нет свидетельств, чтобы хоть один крестоносец читал Коран. Сами стилистические особенности перевода, продуманный подбор слов, верность букве и духу не просто чужого текста, но священного для «неверных», для врагов, — всё говорит о том, что переводчик, англичанин Роберт Кеттонский, был человеком незаурядным, готовым вступать в диалог не только с любым текстом (он брался и за научные арабские трактаты), но и с мусульманскими богословами. Он не хуже нас, располагающих несколькими, сильно расходящимися между собой переводами Корана, знал о том, сколь многозначно можно было понимать и передавать целые суры, не говоря уже о хаятах и отдельных словах. Коран