Мандельштам вносит свою ноту в «имманентизацию духовной реальности» зрелого модернизма. Он транспонирует ассоциативные ряды, связанные с «хрупкой женщиной», на характеристику внутреннего/потерянного слова как авторефлексивной цели орфического катабасиса. При помощи общего знаменателя «хрупкости», соединяющего авторефлексивный план (поиск потерянного слова) и мифологический (поиск Эвридики), достигается сюжетная мотивировка и психологическая убедительность. Для семантического поля «хрупкости» Мандельштам находит индивидуальные, «мандельштамовские» ассоциации – «в нежной сутолке», «Архипелага нежные гроба», «блаженное, бессмысленное слово», «тела легкого дичился», «все не о том прозрачная твердит», «прозрачных голосов», «руки слабые», «робким упованьем», «мысль бесплотная» и т. д. Мандельштам определенно помнит стихотворение Брюсова «Орфей и Эвридика», перенимая его формулу «зеленые луга»: «Чтобы вечно ария звучала: / „Ты вернешься на зеленые луга“» [Там же: 111]98, но задает ей собственное переосмысление: «Я в хоровод теней, топтавших нежный луг, / С певучим именем вмешался» [Там же: 118]. Если у Брюсова мы видим четкое соответствие между гендерной, сущностной и чувственной дихотомией («мужское/живое/сексуальное —женское/потустороннее/асексуальное»), то у Мандельштама интериоризация ассоциативных рядов, связанных с «хрупкой женщиной», позволяет преодолеть эти дихотомии, так что сама авторская интонация воспроизводит «женский голос» внутреннего/блаженного/бесплотного слова99 или «души» поэта. Например, стихотворение «Еще далёко асфоделей / Прозрачно-серая весна, / Пока еще на самом деле / Шуршит песок, кипит волна. / Но здесь душа моя вступает, / Как Персефона, в легкий круг; / И в царстве мертвых не бывает / Прелестных, загорелых рук <…>» [Там же: 97–98] варьирует обстоятельства и речь Эвридики из стихотворения Брюсова: «Что весна, – кто видел севы / Асфоделевой страны!». «Девическое „ах“» из стихотворения «В Петербурге мы сойдемся снова…» в стихотворении «Сестры – тяжесть и нежность, одинаковы ваши приметы…» характеризует речь самого поэта: «Ах, тяжелые соты и нежные сети!» [Там же: 106].

Сходная андрогинизация лирического «я» присутствовала в раннем модернизме у Блока в последнем стихотворении книги «Стихи о Прекрасной Даме», датированном 1902 годом:

Дома растут, как желанья,

Но взгляни внезапно назад:

Там, где было белое зданье,

Увидишь ты черный смрад.

Так все вещи меняют место,

Неприметно уходят ввысь.

Ты, Орфей, потерял невесту,

Кто шепнул тебе: «Оглянись»?..

Я закрою голову белым,

Закричу и кинусь в поток.

И всплывет, качнется над телом

Благовонный, речной цветок [Блок 1997, 1: 131–132].

Миф об Орфее и Эвридике контаминирует с историей Офелии не только посредством созвучия имен (см. [Силард 2002: 87]), но и на основе сходства «хрупких» героинь. Метатекстовое использование орфического мифа формально маркировано тем, что это последнее стихотворение в книге100. Это описание поэтического творчества при помощи орфеевско-офелиевской образности служило и своеобразной вариацией раннемодернистских увлечений платоновским Андрогином. Но эта гендерная конверсия присутствовала лишь на тематическом уровне, не охватывая интонационно-синтаксического строя стихотворения. В то время как у Мандельштама орфические стихотворения становились словесной субстанцией, иконически представляющей процессуальность орфического (не)спасения «блаженного слова» / Эвридики, и впоследствии сами будут нуждаться в «спасении» или «собирании», как после дионисийско-орфического спарагмоса: «И блаженных жен родные руки / Легкий пепел соберут» [Мандельштам 2009–2011, 1: 111]101.

Орфей и translatio studii: историко-литературный обзор

Я уже отмечал, что восприятие истории умеренными и радикальными модернистами находилось под влиянием панисторических, мифогенных идей. В этой книге я проанализирую художественные проявления ключевой для умеренного модернизма историософской парадигмы, связанной с идеей translatio studii102. «Упорядочивание» исторического материала при помощи этой модели позволяло выразить основные идеи модернизма в их умеренном ключе – приоритетность искусства в его культурологическом, а не мистическом модусе и культурологическое переосмысление общего эсхатологического мировидения модернизма. В проекции на орфический миф этот культурологический акцент утверждал фигуру Орфея-культуртрегера, Орфея-цивилизатора, который аккумулировал и черты Орфея-теурга (см. [Гаспаров 1995b]). Орфический миф становился сюжетообразующим подтекстом для поэтических рефлексий о переносе европейской культуры в Россию.

В раннем русском модернизме идея translatio studii получила выражение в идее Славянского, или Третьего, возрождения, глашатаями которой были Ф. Ф. Зелинский, И. Анненский и Вяч. Иванов. Можно сказать, что идея Славянского возрождения выражала умеренные тенденции духовного ренессанса конца XIX – начала XX века. Она задавала умеренную мифологизацию культурно-исторического материала в противовес радикальному мистико-религиозному утопизму этого времени. Эсхатологизм эпохи у «возрожденцев», в отличие от хилиастических чаяний «неохристиан» (Д. Мережковский, Н. Бердяев, С. Алексеев, Д. Философов и др.) (см. [Терлецкий 1912]), выражался в видении будущего «гуманистического рая» поэтов и философов. В некрологе И. Анненскому Ф. Зелинский писал, что в совместных беседах они

не раз рисовали себе картину грядущего «славянского возрождения», как третьего в ряду великих ренессансов после романского – XIV‑го и германского – XVIII‑го веков [Зелинский 1910: 8]103.

Далее в отдельной главе я покажу, как орфический миф становился сюжетной канвой для поэтического воплощения воззрений «возрожденцев» в умеренном полюсе зрелого модернизма. Сейчас же, в качестве введения, хочу представить небольшой экскурс в историю отражения модели translatio studii в европейской и русской литературе и предложить психоаналитическую интерпретацию этой модели. Этот экскурс позволит затем показать, как образ Орфея-цивилизатора в умеренном крыле модернизма эксплицитно или имплицитно аккумулировал и переосмыслил предыдущую традицию персонификации в Орфее модели translatio studii.

Идея translatio imperii в европейской культуре возводится к проникновению в эллинистический мир ветхозаветного историзма, а именно пророчеству Даниила о четырех царствах (Дан., 2 и 7) [Курциус 2020: 107–108], [Буланин 1994: 91–92]104. Идея translatio imperii стала ключевой для средневековой историософии и перенеслась на русскую почву в форме известной идеи Москвы – Третьего Рима (см. [Majeska 1978: 357]). Основной принцип идеи переноса заключался в легитимации нового центра власти за счет апроприации им политического и идеологического капитала предыдущего центра власти. При этом новый центр власти часто утверждался как более совершенное и окончательное воплощение исходной имперской идеи, чем его предшественники.

Оформление и распространение идеи translatio imperii сопровождалось ее проекциями в религиозную и культурную область – в форме идей translatio religii и translatio studii, определяющих утверждение новых религиозных и культурных центров. Один из первых литературных примеров идеи translatio studii находим в «Посланиях» Горация:

Греция, взятая в плен, победителей диких пленила,

В Лаций суровый внеся искусства; и так пресловутый

Стих сатурийский исчез, неуклюжий, – противную вязкость

Смыло изящество <…> [Гораций 1968: 369].

Греция перенесла в Рим искусства в виде изящных греческих размеров, которые заменили собой местный тяжеловесный сатурнийский стих. В «Памятнике» Гораций присваивает себе