Первые, с точки зрения феноменологии и диалектики, конечно, должны быть отброшены до всякого их рассмотрения. В самом деле, если чувство не есть чувство, то зачем нам изучать это «чувство»?

Эти теории, по Кюльпе, бывают

1) сенсуалистическими (когда a. чувство есть в основе отдельное ощущение или b. ощущение при помощи органов чувств), и

2) интеллектуалистическими (когда a. чувство есть представление или b. мысль).

Ясно, что эти теории должны были бы попросту изгнать самый термин «чувство».

Не лучше и автогенетические теории, которые, по Кюльпе, суть или

1) физиологические, т.е. a. периферические и b. субкортикальные, или

2) психологические, т.е. a. выходящие из учения о представлении и b. из учения о состояниях «Я», или, наконец,

3) психофизические, т.е. a. «анатомически локализирующие» и b. «функциональные».

Все эти «автогенетические» теории суть теории не чувства, но в лучшем случае тех или иных фактических процессов протеканий чувства. А для этого уже надо знать, чтó такое чувство само по себе. Если вы не знаете, чтó такое чувство само по себе, – кáк же вы сможете наблюдать его в физиологии, анатомии, психологии и т.д.?

Психологи хотят узнать о чувстве из фактов, а сами уже оперируют готовым понятием чувства, так как изучают они не сапоги и не свиные хрящики, а именно чувства. Если вы не знаете, что такое чувство и только еще хотите узнать об этом из фактов, то почему вы начинаете с анализа некоторых весьма определенных фактов и углубляетесь в одну специальную и определенную область, а почему не изучаете сапоги и свиные хрящики? Ясно, что, подходя к фактам чувства, вы уже знаете, чтó такое чувство само по себе, по своему смыслу, и какие именно факты к нему относятся.

И вот этот-то сам собою разумеющийся смысл чувства, взятого как такое, я и пытаюсь определить в своем изложении. Конечно, этот «смысл» также воспринимался мною фактически, так как я должен был родиться, быть живым, иметь глаза и уши, жить в таких-то годах и т.д. и т.д., чтобы узнать этот смысл.

Но от этого учение о чувстве в его простом и общем смысле отнюдь не стало психологией, так как и всякая наука строится кем-то, когда-то, при помощи определенной фактической затраты психической энергии. Иначе математика, физика, химия и всё вообще на свете станет только одной психологией.

Тем не менее до последнего времени царит эта узкая, то абстрактно-эмпирическая, то абстрактно-словесная и метафизическая психология, и до последнего времени приходится психологам, говоря о чувстве, сводить его на не-чувство, как напр., это делает G. Störring, Psychol. d. menschl. Gefühlsleb. Bonn. 19222, 16 – 17, сводя его на то или иное состояние органов ощущения.

21. Учение об интеллигенции в античном платонизме и у Фр. Брентано

Можно давать самые разнообразные классификации и разделения интеллигенции, и история философии и психологии полна ими. Я обращу здесь внимание еще на две системы, которые могут иметь некоторое значение.

Первая, это – античное разделение на мыслительную сферу, аффективно-волевую («раздражительную», – θυμοειδες), и «вожделетельную», или «пожелательную» (επιθυμητικον).

Это разделение хорошо тем, что оно не есть разделение психологическое. Но оно также и не этическое и не этически-метафизическое, как это обычно думают (напр., E. Zeller, Philos. d. Gr. Lpz. 1922. II 15, 848).

Это разделение – диалектическое. Ум – главная и центральная сфера. Бог у Платона создает не всю душу, но лишь ее бессмертную часть (Tim. 41 слл.), которая потом вступает в диалектическую связь с материей, образуя «душу».

Главнейшие тексты об уме – R.Р. 438d, 439d, 580d, 581b; Tim. 69e, 70 слл., 72c; Politic. 309c; Phaedr. 253d, 246a.

Ум, стало быть, утверждает себя в инобытии, переходя в «душу» (заметим, что в платонизме не ум в душе, но душа в уме, не душа в теле, но тело в душе, ср. Plot. V 5, 9) и тем самым превращается в некую аффективно-волевую энергию, где действует т.н. θυμος, – R.P. 375b, 439e, 440d, 441a, 581ab; Tim. 70a; Phaedr. 246b, 253d слл.

Обратное состояние ума, когда он, переходя в инобытие, не утверждает себя в своем активном самополагании, но захватывается самим инобытием, так что его утвержденность в инобытии есть его побежденность и побеждаемость инобытием, то тут действует επιθυμια, – R.P. 580d, 436а, 439d; Tim. 69d, 70d; Phaedr. 253e слл.

Таким образом, платоническая трихотомия есть разделение всецело диалектическое, и потому оно ничего общего не имеет ни с психологией, ни с этикой, ни с метафизикой, хотя эти последние и должны с ним считаться. Ум имеет свои ощущения, чувства, волевые акты, равно как и эпитюмия также имеет свои мысли, чувства, желания. Такой же диалектический характер имеют в платонизме и более дробные деления «душевных способностей». Так напр., доксическое знание не есть просто представление, которое можно было бы психологически отличать от мышления. Докса – это определенная диалектическая ступень сознания, содержащая в себе и восприятия, и представления, и суждения (об этом недурно у J. Wolff, Die platonische Dialektik. Z. f. Phil. u. philos. Kr. N.F. Bd. 64).

Таким образом, спор ученых о том, две или три части содержит душа, по учению Платона, – является недоразумением. Ясно, что и две и три, смотря по точке зрения.

Вторая «классификация», на которую я обратил бы внимание, принадлежит Фр. Брентано. Ее следует упомянуть потому, что она хочет быть чисто интенционалистической и зависеть исключительно от фиксируемой в душевных актах предметности (Fr. Brentano. Psychol. v. empirisch. Standp. Lpz. 1874. I 257 – 260).

Однако самое разделение на представление, суждение и любовь (ненависть) не содержит в себе диалектической четкости, потому что, как ни различны представление и суждение (учение Брентано об этом, 266 – 298, в большинстве пунктов совершенно неопровержимо), все же они относятся к одной сфере (именно конструируют предмет), а «воля» и «чувство», как они ни похожи одно на другое (их объединяет наличие инобытийно-алогической стихии), все же само направление их конструкции – противоположное (в чувстве инобытийно-алогический поток направляется во внутрь и не растекается вовне).

Разумеется, интенционализм сам по себе отнюдь не исключает других разделений, и жаль, что Брентано их не использовал.

22. Концепция мифа у Прокла, Шеллинга и Кассирера

История философии знает, по крайней мере, три весьма обстоятельных концепции мифа.

Первая принадлежит Проклу, который, завершая