Если мы строим гносеологию, мы утверждаем ту или иную опосредствованность всякого познания, поскольку для последнего требуем обоснования. Но это – противоречие:

«ясно, что для того, чтобы достичь истинного познания, мы должны выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а, следовательно, никакое обоснование познания невозможно» (рус. пер., 72).

Я могу прибавить к этому, что если познание выставляется как не нуждающееся в обосновании, то тогда нечего и строить гносеологию. Тогда – «первоначально само познание» (74). –

Прекрасны рассуждения Гегеля о Кантовой критической философии (Энциклоп., §§ 40 – 60). Таким образом, надо дать определение или описание знания в его существе, а не рассуждать об его реальности. Сновидение – также реально и очевидно. И проблема реальности, если она есть, вообще не есть проблема теории познания.

16.

Вместо беспомощного констатирования воли как некоей антитезы разуму, далекого от какой бы то ни было диалектической конструкции у Канта (см. Введение в «Критику практ. раз.»), великолепный диалектический переход от теоретического разума к практическому находим у Фихте, через необходимость полагания Не-Я самим Я (в то время как теоретическая интеллигенция представляет Не-Я уже данным, т.е. через «толчок» («Наукоуч.» 1794 г., ч. III, § 5).

Вслед за Фихте прекрасную по диалектической четкости концепцию практического дает Шеллинг (Syst. d. tr. Id. S.W. I 3, 523 – 527, 532 – 557).

Коген не понимает Фихте, думая, что Не-Я есть «Korrelat zu Ding und Sache», и что только у него, у Когена, оно есть «Ursprungsbegriff des Ich», хотя это не мешает ему тут подставлять под это понятие «человека» (Ethik d. r. W. 1921, 210).

17.

При таком понимании органа, конечно, делаются абстрактными как точка зрения исключительно анатомо-физиологическая, так и исключительно психологическая. Живой орган сразу есть и то и другое. Раз он – фактическая осуществленность интеллигенции, то факт и интеллигенция даны в нем как некое абсолютное тождество. Поэтому изучать его как именно его, не разлагая на такие части, в которых он уже теряет свой характер как именно себя, можно только символически. Впрочем, вопрос об этой символике завел бы нас весьма далеко, и потому я сошлюсь просто, в виде примера, на книгу K.G. Karus, Symbolik der menschlichen Gestalt, herausgegeb. v. Th. Lessing. 1925, где, между прочим, дана и краткая история символики, 58 – 86.

18.

Типичным образцом непонимания того, что такое воля, является учение знаменитого Вундта. Для него существует или «теория способностей» (в которой он ничего не видит, кроме «обозначения явлений при помощи одного слова»), или «трансцедентная» теория воли (куда он помещает Канта, Шопенгауэра и др., находя у них только учение о несуществующей «абстрактной воле»), или, наконец, психологические теории. Таким образом, по Вундту, о воле можно говорить только или абстрактно-метафизически, или психологически. Разумеется, это не что иное как жалкая неспособность проникнуть в реальное существо воли, далекое и от «метафизических» абстракций и от неопределенной суеты психических явлений.

Когда мы ставим вопрос, что такое воля, то, конечно, ответ на него может быть только такой же общий и отвлеченный, верный для всех без исключения случаев эмпирической действительности. Но это не метафизика, а диалектика.

Любопытна беспомощность и т.н. психологических теорий воли, которые перечисляет хотя бы тот же Вундт. «Интеллектуалистическая» теория, имея ли характер учения о логически-мыслительных актах или характер ассоциационизма (Циген) и сенсуализма (Бен), имеет результатом то, что сводит волю на то, что не есть воля, а интеллект (да и то ущербный). К тому же стремится, собственно говоря, и «эмоциональная» теория самого Вундта, по которому воля – «замкнутая в себе последняя форма» аффекта и чувства, а аффекты и чувства – невыполненная воля. Кроме этого idem per idem едва ли можно найти у Вундта что-нибудь для определения воли («Осн. физиол. псих.», пер. под ред. А.А. Крогиуса, А.Ф. Лазурского и А.П. Нечаева. СПБ. III, 17 гл., § 4).

В настоящей книге я употребляю термины «стремление» и «влечение» – безразлично. Можно, однако, проводить и специальное их разграничение, если не пренебрегать деталями. Именно, стремление, или воля, есть соотнесение себя с инобытием в аспекте становящегося тождества с этим инобытием. Значит, тут выдвигается на первый план отождествление субъекта с объектом, которое мыслится как интеллигентно становящееся. Если так, то в свете этого тождества мы можем рассматривать в отдельности то, чтó именно тут отождествляется. Субъект становится как тождество субъекта с объектом. Значит, в субъекте есть становление его как субъекта и становление его как объекта.

Одно и то же становление одного и того же субъекта, исходя из субъекта как субъекта, есть стремление и, в развитой форме, воля, но исходя из субъекта как объекта, т.е. из инобытия, существующего в самом субъекте (так что уже не сам субъект стремится, но что-то иное насильно заставляет его стремиться, хотя и находится в нем самом), есть влечение.

Однако, эта дистинкция остается в нашем труде неиспользованной, и мы пока условно отождествляем стремление, влечение и волю.

19. Коген об эстетической идее

Тут уместно вспомнить учение Г. Когена, не потому что оно имеет большое значение само по себе, а потому что даже столь неясная мысль и столь спутанная форма изложения, как у Когена, не может отказаться от некоторых эстетических категорий, несознательно заимствуя их в старой «метафизике» и сознательно отвергая их и браня.

1)

«Красота есть идея», говорит Коген (H. Cohen. Ästh. d. r. Gefühls. Berl. I 242) и поясняет:

· идея – не представление, ибо тогда не было бы расхождения с софистикой;

· она – не просто понятие, ибо тогда Платон ничем не отличался бы от Сократа;

· она – и не сущность сама по себе (Wesenheit an und für sich), ибо иначе был бы прав Аристотель в своей критике на нее;

· она – и не видение, не лик (Gesicht).

Она есть – гипотеза и потому не лик, но – «основоположение», «методический фундамент» (ibid., 21, 73 – 79, 242 – 243).

«Идея есть основоположение, прежде всего, в том смысле, что она полагает бытию его основание» (244),

так что

«бытие, следовательно, обусловлено мышлением в познании»,