Такой метод – необходим для установки первоначальных отправных точек зрения диалектики, ибо последняя как раз занята не только «смыслами», но и «фактами». И факты эти надо сначала увидеть, а потом уже строить их диалектику. Отсюда, я нахожу возможным говорить о феноменолого-диалектическом методе, предполагая, что, хотя оба они – как методические структуры – и совершенно различны, все же прикровенно друг друга предполагают и обосновывают, и истина – только в их единстве.

О том, что старая диалектика базировалась и на вещах, на опыте, на бытии, не только на «отвлеченных категориях», – об этом распространяться я не буду. Кто этого не заметил у Гегеля, тот напрасно читал Гегеля, и напрасно ему трудиться и над моей – нелегкой и не имеющей характера «книги для чтения» – работой. Я приведу только § 70 «Энциклопедии» Гегеля (пер. В. Чижова. Μ. 1861, I 120 – 121):

«….Ни идея, поскольку она есть чистая субъективная мысль, ни бытие, раздельное от идеи, не составляют истины, потому что бытие само по себе, или лучше сказать, бытие не-идеи, есть только чувственное и конечное бытие мира. Отсюда следует, что идея составляет истину только при посредстве бытия, и бытие – только при посредстве идеи. Учение непосредственного знания справедливо не признает истины в пустом и неопределенном непосредственном принципе, каково отвлеченное бытие или чистая единичность, и ищет ее в единстве идеи и бытия. Но оно должно было бы знать, что единство двух раздельных определений не есть непосредственное, т.е. пустое и неопределенное единство, и что в нем каждое из определений содержит истину только при участии другого».

Таким образом, «критика» Тренделенбурга бьет мимо цели.

О приложении феноменологического метода специально к эстетике много говорилось на 2-м Конгрессе по Эстетике и Общему Искусствознанию в Берлине в 1924 году, где доклад M. Geiger’a «Phänomenologische Ästhetik» содержит весьма ясные и поучительные формулировки (2. Kongress für Ästh. u. allg. Kunstw. – Bericht в журн. Z. f. Ästh., XIX Bd. 1925, 29 – 42), и где неоднократно, начиная с приветственной речи Μ. Дессуара, одергивается зазнавшаяся теперь экспериментальная психология.

2. Перво-единое

Это классическое понятие перво-единого, превосходящего всякий смысл и всякое оформление, с предельной четкостью дано в античной философии. Основные тексты – Plat. Parm. 137c – 142a, Plot. III 8, 11; III 9, 3; V 1, 5 – 6; V 2, 1 – 2; V 5, 4 – 13; V 6, 1 – 6; VI 7, 15 – 42 и мн. др. Procl. inst. theol. §§ 1 – 7. Им противопоставляется аристотелистское отрицание этого понятия и сведение всякого единства на несубстанциальную предикацию (ср. Arist. Metaph. X 2). В моем исследовании «Античный Космос» я дал комментарии на это понятие на основании античных материалов и соответствующие переводы (стр. 52 – 59, 276 – 290).

Анти-диалектическую обработку этого старого платонического понятия находим у Канта в его учении об единстве трансцедентальной апперцепции: здесь –

«…самосознание, производящее представление „я мыслю“, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением (я мыслю), и потому я называю его также первоначальною апперцепцией»

(«Кр. ч. раз.», Тр. логика, I отд., 1 кн., 2 гл., по пер. Лосск., стр. 91 – 92).

Вновь диалектическую силу это понятие получает у Фихте, по которому «Tathandlung» выше всякого факта, и из «действований» интеллигенции выводятся все возможные категории и объекты (ср. «Первое введ. в Наукоуч.», – «Фихте», пер. под ред. Е. Трубецкого. Μ. 1916, § 7, 430 – 436). Как «множество» и «интеллект» получается в системе Плотина путем ограничения, проведения границы, т.е. через инобытие, перво-единого, так и у Фихте «Я» противопоставляется «Не-Я» и, в дальнейшем объединяясь с ним, порождает всю систему разума.

Та же идея воодушевляла и Шеллинга, когда он строил свою философию тождества, выводя из абсолютной индифференции субъекта и объекта относительные целости в виде потенций («Darstellung meines Systems der Philosophie» S.W. I 4), не говоря уже о последующих сочинениях вроде «Weltalter» с их учениями о противоречии и потенциях (S.W. I 8, стр. 321 и сл., 335, 339 и др.), или «Philos. d. Mythol.» с ее учением об «In-Sich-Sein» мифологии (II 1, 12 лекц.).

До некоторой степени понятие это возобновляется в неокантианстве, но далеко не сразу. У Когена сначала нет ровно никакого раскрытия понятия «происхождения» (которое, по-моему, в мысли этого философа должно бы быть весьма близким к нашему понятию первоединства), кроме указания на анализ бесконечно малых (Logik d. r. Erk. Berl. 19223, 31 – 38); в дальнейшем же он, если и говорит о «происхождении», то лишь в смысле суждения просхождения (79 – 92), причем Платоновское Анипотетон он толкует, кажется, только этически (87 – 88), а разделение Einheit и Eins (66) нисколько не мешает ему соединять «суждение происхождения» с формальной логикой.

Гораздо яснее и правильнее рассуждает P. Natorp в своих блестящих «Die logische Grundlag. d. exakt. Wissensch.». Lpz. u. Berl. 19233: «происхождение» есть не готовый образ, но лишь источник (22); оно не есть ни первый член логической системы, ни сама система, но лишь «всеохватывающая связь» всей системы (23 – 24), всего логического со всеми его категориями (24 – 25), почему и Когеновский принцип он толкует как принцип и исток всего логического (25 – 26), так что нельзя уже больше говорить о суждении происхождения («тогда суждение вообще должно было бы быть уже предуставлено в основании»), но – о «Konstituens des Urteils»; это – «суждение суждения» и потому само по себе уже не суждение (28). Оно – центр, к которому тяготеет все логическое. Эту замечательно ясную концепцию Наторп, однако, развивает до последнего логического конца в своих предсмертных мыслях. Вместо того, чтобы говорить о «происхождении» как об «Einheit des Logischen überhaupt» (28), он теперь говорит о нем как об единстве логического и алогического и тем, кажется, впервые в наше время воскрешает это понятие в его подлинном неоплатоническом смысле. Это – «das letzte Sinngebende»