Спор о характере мистических, “софийных” переживаний Соловьева не закончен, вопрос остается открытым, и мнения здесь разделились – от апологетики до церковной “анафемы”[180], от некритического их принятия до попыток уменьшить, снизить значение “мистики” Соловьева, свести ее к одному лишь ощущению “Всеединства” (А. Лосев)[181] и до недавно появившегося, можно сказать, шокирующего в сравнении с прежними анализами, выдержанного в духе постмодернистской “деконструкции” аналитического исследования С.С. Хоружего, указавшего на неоднозначность мистики Соловьева, на ее замаскированный эротический фон, происходящий из отделения строя мистики от аскезы, “подавления” сферы инстинктов и влечений и т. п. В сопоставлении с апологетическими интерпретациями, лишенными тени критики, та позиция, какую занял в этом вопросе, к примеру, С. Булгаков, может сегодня, в эпоху всеобщей деструкции и “деконструкции” показаться несколько наивной. Но это не значит ошибочной. Булгаков, обращаясь к образу Алеши из Братьев Карамазовых и пережитой им “минуте” единения со всем миром, писал, что Соловьев был не только “философом Души мира” но так же, как Алеша, “пережил “такую минуту”, познал ее в своем мистическом опыте” Можно, конечно, не верить в истинность этих переживаний, добавляет богослов, или объяснять их на “медицинской” основе, но бесспорным для Булгакова оставался тот факт, что мистические переживания, связанные с Душой мира, представляли собой “наиболее интимный, и как раз поэтому наиболее существенный, основной” момент духовной жизни философа, что Соловьев “знал, о чем говорит, философствуя о Душе мира: была она для него не только рациональной идеей, но и ощутимой правдой”[182]. Таким же образом, по мнению Мочульского, все религиозно-философское творчество Соловьева, “как из зерна” вырастает из его первоначальной мистическо-софийной интуиции. Считать ее, как полагает этот российский исследователь, “соблазном и субъективной иллюзией” означало бы в то же время отбросить всю философскую систему Соловьева, ибо только в свете видений Подруги Вечной, указывает Мочульский, и раскрывается смысл его учения о “положительном всеединстве” о Софии и о Богочеловечестве, становится понятной его идея “свободной теократии” и проповедь соединения Церквей[183].

Неразрешенным остается также вопрос об “ортодоксальности” этих видений. Флоровский, например, пишет, что личный, мистический опыт Соловьева был по сути своей не церковным, он имел характер явного сектантского отклонения; его видения Вечной Женственности как таковые, пишет этот православный теолог, не удается согласовать с опытом и учением Церкви.

“Не напрасно, – читаем мы далее, – сам Соловьев в период написания своих Чтений о Богочеловечестве “настоящими людьми” называл Парацельса, Бёме, Сведенборга, находил подтверждение своего опыта у Пордейджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьев остается мыслителем, корни мировоззрения которого глубоко уходят в “духовно-натуралистическую” мистику Запада, в “теософизм” Якоба Бёме, в котором еще Шеллинг увидел рационалиста”[184].

Как бы ни подходить к этой проблеме, ясно, что в основе философии Соловьева лежит – так или иначе определяемый – “мистическо-религиозный” опыт (М. Георге), комплекс явлений, которые несомненно заслуживают внимания исследователя, а никак не банальной и даже тривиальной их трактовки, и вне контекста этих явлений философию Соловьева трудно понять[185]. Шутливый тон описания этих переживаний (мистических видений), характерный для поэмы Три свидания, не должен, как мы на это уже указывали выше, ввести исследователя в заблуждение. Он только подтверждает выведенное из другого контекста правило (К. Мочульский), свидетельствующее, что не всегда о том, что было самым важным в его жизни, Соловьев писал серьезно, и это правило подтверждается материалами и характером как его демонической, так и софийной мистики. Создается также впечатление, что для инициирования этих переживаний литературные источники – тексты теософических авторов (Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордейдж) и даже “настоящих людей” (Парацельса, Бёме, Сведенборга, о чем сам он писал в письме графине Софье Толстой от 27 апреля 1877 г.[186]) – не имели решающего значения. Об отношении Соловьева к авторитетам хорошо сказал С.К. Маковский, который, приведя целый ряд имен предшественников его мысли, подчеркивает, что “ни на одном из перечисленных учителей Соловьев не остановился […]” Его предшественники “нужны были ему лишь постольку, поскольку они были нужны ему в подтверждение его софиологии, этики, эстетики и, наконец, эсхатологии”[187]. Соловьев – что подтверждается в упомянутом выше письме – не нашел у привлекаемых им авторов ничего, чего не знал бы сам из собственного опыта, их тексты служили для него не столько источником непосредственного вдохновения и открытий, сколько чем-то вроде пробного камня, на котором можно было проверить достоверность его собственных “софийных” переживаний. Свести эти переживания на нет, трактовать их в духе банального отрицания мы не имеем права хотя бы уже в силу того, что Соловьев стал основоположником – создателем характерного феномена русской религиозной философии, известного под именами “софианство”, “софиология”, “софиологическая школа” и в этом значении софийный опыт Соловьева, как отмечает российская исследовательница, в известной мере определил дальнейшие пути развития русской философии. “Если бы, – пишет она, – Соловьев проигнорировал видения [Софии] или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Однако явившегося ему Ангела Соловьев опознал как Софию – Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и у других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин”[188].

Следует также иметь в виду, что Соловьев отделял “мистику”, то есть сферу мистического опыта, если можно так сказать, ортопрактику, от “мистицизма” как науки, принявшей за основу своей методологии то положение, что “первейшим и важнейшим способом познания” является исключительно “непосредственное слияние” с предметом познания (бытием, Абсолютом, Богом)[189].

В этом контексте юношеский трактат Соловьева Sophie можно считать не только отражением прочитанной и не до конца осмысленной литературы, а также порой ошибочных гностических «иллюминаций» (спиритизм и медиумизм молодого философа), но страстной, торопливой и еще неумелой попыткой переложения на язык дискурсивного опыта, для которого непреодолимой трудностью всегда было нахождение адекватного способа языковой коммуникации