Ознакомительная версия. Доступно 21 страниц из 113
Христову благодать.
И все же благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности. Она воплощает тот принцип, что привнесенное сверху парадоксальным образом является существенным, и это потому, что она также пуще всего воплощает и следующий принцип: как не вызыванный никакой необходимостью дар («не надо было…»), она также является самым необходимым («а вообще, что бы я делал без этого?»). Эти утверждения верны в случае как Фомы Аквинского, так и Экхарта, но в случае Экхарта они устанавливаются с большей христологической прямотой. Как и в случае с Фомой Аквинским, для Экхарта люди были сотворены, чтобы быть обожествленными, следовательно, творение существует ради обожествления (посредством благодати), так как высшее не может служить низшему. В этом смысле для обоих мыслителей благодать также является космологической, так как космос был создан ради существования разума и удерживается вместе лишь имманентным разумом[417]. Но для Фомы Аквинского вочеловечение (по крайней мере в той исторической форме, в которой оно произошло)[418] является чрезвычайной мерой от зла, даже если оно было предрешено и предписано в вечности, за счет божественного провидения, и даже если результат славы божественного человечества намного превосходит обстоятельства, повлекшие ее за собой. Для Экхарта, с другой стороны, как и для Дунса Скота, вочеловечение случилось бы даже без контингентного вмешательства греха. Но размышления Экхарта, ведущие к этому заключению, не являются ни в коей мере скотистскими. Францисканец применяет ансельмийский аргумент – согласно ему, только Бог может предоставить достаточную славу Богу, так как он отрицает парадокс обожествления (не видя, что без этого не может быть истинного христианства)[419]. Немец-доминиканец же признает, что бесконечная слава может быть снова воздана Богу посредством обожествления, достигающего парадоксального тождества с Богом, т. е. посредством Христа. Если, в отличие от Фомы Аквинского, он считает, что это благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от грехопадения, то это потому, что он считает, что даже обожествление как возвращение к Богу, хотя оно и может иметь место (онтологически, если представить, что грехопадения не было) без вочеловечения, не должно быть недостаточным по отношению к Богу в том, что касается самого его естества, а не как лишь воздаяние Богу, если Бог, выражаясь словами Павла, есть «все во всем» и, как Бог, должен быть всем во всем[420].
По этой причине в своем утерянном quaestio о метафизике вочеловечения, словами, дошедшими до нас только стараниями его обвинителей, Экхарт пишет: «С первого своего намерения, Слово приняло человеческое естество, то есть это естество во Христе, ради целого рода человеческого. Принимая это естество в себе и через него, Он наделил благодатью сыновства всех людей»[421]. Проповедь 5b поясняет, что наше сопричастие вечному рождению Сына из Отца также вечно, путем схождения в утробу Марии. Более того, так как поздейшее рождение – экстренная мера перед лицом греха – исполняет «всеобщий» процесс воплощения, который случился бы в любом случае и без грехопадения, вочеловечение Бога в Христе тождественно (за счет благодати) рождению Сына в душе. Экхарт приводит пример из мира сказок братьев Гримм: «Если бы сейчас был где-нибудь богатый король, который имел прекрасную дочь, и если бы он выдал ее за сына бедного человека, то все те, кто принадлежит к этому роду, стали бы возвышены и облагорожены». (Этот пример показывает, что Экхарт все еще явно различает между рождением из природы или естества и рождением из благодати.) В той же самой проповеди он утверждает: «Об этом говорит изречение, которое я привел: “Бог послал в мир единородного Своего Сына”. Его вы не должны понимать применительно к внешнему миру, что Он-де ел с нами и пил, его следует вам принимать применительно к внутреннему миру. Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога – мое основание, а мое основание – основание Бога. Здесь я живу изнутри моего личного, как и Бог живет изнутри Своего личного»[422].
Отсюда можно заключить, что мнение Экхарта о том, что процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха, равнозначен практическому разрешению апории «невозможности» существования творения как «лишь Бога» и все же как «не Бога». Как мы уже видели, это означает, что Бог в себе «больше, чем он сам», и даже, что он есть то, что есть не он, – то есть творение. Это обстоятельство вполне может указывать на диалектическое напряжение, в конце концов требующее однозначного разрешения. Но вочеловечение, согласно рассуждению Экхарта, вовсе не подтверждает диалектику, но решительно отвергает ее в пользу парадокса: Бог вечно внутри себя есть также и то, что не есть он, а именно конечное – так как в некоторой точке, являющейся за счет благодати каждой точкой, конечное оказалось вечно соединенным с божественным Логосом в том, что касается его характера, ускользающей формы его тайны или, другими словами, его «личности», являющейся все же не его собственным «Я», но божественного Сына. В конечном итоге, согласно строгой логике гиперболической традиции, творение, обожествление и вочеловечение все тождественны.
Экхартовский взгляд на вочеловечение как вечную реальность независимо от греха вдвойне подтверждает, что космос существует в своем совершенстве (являя совершенство Бога как «всего во всем» только с помощью «второй» благодати. Естественное и необходимое таким образом существует на основании сверхъестественного и беспричинного. И, как следствие, как понял Анри де Любак, творение непостижимо парадоксально, основываясь на том факте, что то, чему не необходимо быть, постоянно перевешивает и оказывается более существенным и необходимым, чем то, что должно быть – более необходимым, чем сама необходимость[423].
Тот же самый взгляд также отходит еще дальше от каких-либо мифологических понятий, по праву презираемых Жижеком, заключающихся в том, что Бог отвечает на возникновение греха, придумав хитроумный план, – такая теология привлекает второразрядных англоязычных атлетов. Можно видеть, что зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда-уже естъ. Отрицая абсолютную зависимостъ (говоря столь точными словами Шопенгауера) конечного от бесконечного, оно также отрицает тайное («сокрытое от начала», как учит Новый Завет) личное объединение конечного и бесконечного. Таким образом, зло не просто трагично, требуя жертвы самого богочеловека (чтобы вынести зло совершенным образом и, следовательно, превзойти его), но также и комично – что должно прийтись по вкусу Жижеку. Оно комично потому, что, невозможно отрицая конститутивную зависимость конечного от бесконечного, оно не видит, что бесконечное как бесконечное не исключает из
Ознакомительная версия. Доступно 21 страниц из 113
