Ознакомительная версия. Доступно 21 страниц из 113

В обоих мы конечно же сталкиваемся с тем же самым глубоким чувством мистического Божества как неопределенного Абсолюта, недвижимого и неизменного в своей вечности. Начиная с этого момента, впрочем, пути мастеров расходятся. Для Мейстера Экхарта Deltas (Gottheit, божество) превосходит личного Бога, и последнему следует быть превзойденным, так как он коррелятивен с человеческой душой, миром и существом. Личный Бог, следовательно, является лишь одним шагом на пути мистика, так как этот личный Бог подвержен влиянию со стороны ограничения и негативности, небытия и становления; «он становится и расстановится» (Er wird und entwird). «Экхартианская душа» стремится освободиться от него, чтобы избежать ограничений бытия, он – ничто конечности и всего, что могло бы ее удержать. Следовательно, ей следует сбежать от себя, чтобы погрузиться в бездну божества, в Abgrund, чьего дна (Grund) она никогда не может достичь. Концепция и отношение к этому вопросу Якоба Беме полностью отличны. Он ищет освобождения в утверждении самости, в постижении истинной самости, его вечной «идеи»… Таким образом, все переворачивается с ног на голову: не личный Бог является шагом к Deltas, неопределенному Абсолюту. Вовсе наоборот – этот абсолют является шагом к порождению, вечному рождению личного Бога[97].

Экхарт все равно не мог понять, что «Абсолют, освобожденный от всякой определенности, все равно еще только подлежит освобождению от этой определенности»[98]. Таким образом, все оборачивается вокруг внутреннего напряжения «ничто». Есть старый еврейский анекдот, который нравился Деррида, про группу евреев в синагоге, которая публично признает свою ничтожность в глазах Бога. Вначале поднимается раввин и говорит: «Господи, я знаю, что я бесполезен. Я ничтожество». После него встает богатый бизнесмен и бьет себя в грудь: «Господи, я тоже бесполезен, ведь я одержим материальными благами. Я ничтожество». Как только это представление заканчивается, поднимается обыкновенный бедный еврей: «Господи, я ничтожество». Богатый бизнесмен пинает раввина и шепчет ему на ухо с презрением: «Вот наглец! Посмел утверждать, что тоже ничтожен!». Таким образом, существует также «позитивное» ничто, которое расчищает пространство для творчества, и то, что существует в этом ничто – «будучи» им – больше, чем просто является чем-то. В западной традиции это напряжение впервые было ясно сформулировано в Каббале касательно двух терминов для обозначения ничто (йности), ayin или afisah. На первый взгляд, ничто есть «барьер, с которым сталкивается мыслительная способность человека, когда достигает пределов своих возможностей… существует сфера, которую не может интеллектуально преодолеть ни одно тварное существо, и которое, следовательно, можно определить только как “ничто”»[99]. Тем не менее это простое понятие ничто как негативного определения абсолютной трансцендентности Бога в дальнейшем развивается куда более тревожно; во-первых, традиционная доктрина сотворения ex nihilo преобразуется на основе этого понятия в «мистическую теорию, указывающую на точную противоположность того, что оказывается буквальным значением фразы»[100]. В своем традиционном значении creatio ex nihilo предполагает, что Бог сотворил реальность радикальным образом: он не только преобразовал или (пере)организовал предсуществующий материал, но фактически установил сотворенную вселенную «из ниоткуда», не полагаясь на какую-либо до-существующую реальность. В своем новом смысле это предполагает «прямо противоположное»: «возникновение всех вещей из ничто Бога»[101]. «Ничтойность» ничто самого Бога, т. е. creatio ex nihilo, предполагает, что вещь появляется «из ниоткуда» и у нее нет причины в виде поддающегося определению основания. (В этом смысле чудо творения ex nihilo также случается в нашей обыкновенной/повседневной реальности, когда известный объект внезапно обретает «из ниоткуда» новое измерение.)

Но это еще не все. Основополагающая посылка понятия «ничто» в качестве первого акта божественного (само)проявления – «поскольку в реальности не существует различия между первым шагом к проявлению у Бога, этот шаг нельзя определить в какой-либо качественной манере и можно описать лишь как «ничтойность»[102]. Это очень утонченный анализ: до отличия самого себя от своих творений, до установления сотворенных сущностей как отличных от него самого, Бог должен раскрыть пропасть в самом себе, т. е. создать пространство для творения: иными словами, прежде чем определить различия, должно быть (как называл его Делез) чистое различие, различие в чистой интенсивности, которое нельзя приложить ни к какому различению качеств или свойств. Для получения представления об этом, вспомните совместный опыт того, как – например, мы влюбляемся – объект может подвергнуться таинственному, радикальному пресуществлению, «ничто не остается таким, как было», хотя с точки зрения опыта все остается таким же. Это je ne sais quoi, которое «все меняет» в объекте маленькое а Лакана.

Это означает именно то, что здесь следует осуществить гегелевский диалектический разворот: изначальное противопоставление – «ничто» как способ явления (для нашего конечного разума) бесконечной действительности творческой силы Бога, то есть как «для-нас» непостижимого божественного В-Себе – должно быть перевернуто, так что Бог как верховный Творец, как высшее существо, напротив, является тем путем, которым нам (нашему конечному разуму) является ничто. С этой точки зрения скорее именно ничто соответствует божественному В-Себе, а мираж Бога как верховного Существа соответствует Богу в способе его явления, в его «для-нас».

«Тайна, слишком глубокая и страшная…»

Что же это за «тайна, слишком глубокая и страшная», как выразился Честертон, которую не смогли преодолеть ни Ортодоксия, ни Экхарт? Давайте обратимся к самому Честертону, к его религиозному триллеру «Человек, который был Четвергом». Эта история повествует о Габриэле Сайме, молодом англичанине, совершившем архетипическое честертоновское открытие – что порядок есть величайшее чудо, а ортодоксия – величайшее из восстаний. Центральный персонаж романа – не сам Сайм, но таинственный глава сверхсекретного подразделения Скотленд-Ярда, убежденный, что «совершенно интеллектуальный сговор вскоре будет представлять серьезную угрозу самому существованию цивилизации»:

Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых беседах… Работа полицейского-философа… требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов,

Ознакомительная версия. Доступно 21 страниц из 113