После победы революции дуализм политического шиизма был перенесен и на международные дела. В 9-й и 11-й статьях новой иранской Конституции была поставлена задача Исламской Республики: способствовать альянсу и объединению стран исламского мира. Выдвижение в качестве главной цели иранской внешней политики борьбы за справедливость, выраженной в статье 154, также вытекало из шиитских теологических концепций поддержки «обездоленных» (мостазеффин)[69]. Исходя из анализа внешнеполитической доктрины Хомейни первых лет революции, можно выделить четыре главных принципа революционной внешней политики.

Во-первых, ислам, имея интернациональный характер, признает безусловный приоритет веры в Бога над гражданской принадлежностью и локальными патриотизмами. Таким образом, государственные границы и национальные государства (Etats-Nations) не имеют сами по себе достаточной легитимации и правового основания. Источником легитимности является не национальное государство, а община верующих (умма).

Второй принцип формирования иранской внешней политики в эпоху Хомейни касался источников легитимности. Единственным таким источником исламские революционеры считали принцип единобожия (тоухид) и абсолютный суверенитет Аллаха над людьми. Этот постулат объясняет скептическое отношение аятоллы Хомейни и его соратников к национальному суверенитету и национальным интересам, основанным исключительно на конвенциональном международном праве и требованиях человеческого разума. Несмотря на это, уже в первые годы исламской революции иранское внешнеполитическое ведомство сообщило о признании с позиций «целесообразности» существующего порядка международного права, известного также как «вестфальская система», не в качестве самодостаточной истины, но как сложившегося стандарта отношений между государствами.

Третьим принципом был тезис об исламском единстве. Статья 11 иранской Конституции содержит призыв к созданию на базе исламского мира единой политической общности (не государства) мусульман. При этом выдвигалась задача превращения исламской уммы в третью главную политическую силу в мире (наряду с СССР и США). Для этого мусульманам предлагалось «встать выше всех форм этнического, культурного, конфессионального (шииты – сунниты) и географического различия»[70].

Четвертый аспект внешнеполитической доктрины касался статуса Исламской Республики Иран в мусульманском мире и ее вклада в возрождение мусульманских государств под эгидой исламской уммы. Особенность иранского политического дискурса заключалась в том, что в качестве ресурсной базы подъема исламской уммы, своего рода очага мировой исламской революции был выбран Иран.

Экспорт исламской революции не всегда носил мирный характер. Зачастую он сочетался с экспансионистскими призывами. Тегеран в те годы неоднократно прибегал к угрозе применения силы против тех соседних арабских государств, которые поддерживали режим Саддама Хусейна в Ираке. В 1979 г. видный религиозный деятель аятолла М. Роухани призывал к «аннексии» Бахрейна в случае, если правители династии аль-Халифа не перейдут к исламской форме правления, подобно той, что сложилась в Иране. Президент Исламской Республики Иран Абольхасан Банисадр в одном из интервью заявил, что «арабские страны, такие как Абу-Даби, Катар, Оман, Дубай и Саудовская Аравия, на взгляд Ирана, представляют собой государства, не являющиеся независимыми»[71].

Уже в начале существования ИРИ появились два подхода к реализации концепции «экспорта исламской революции». Сторонники первого подхода выступали за продвижение идей исламской революции с помощью пропаганды морального превосходства ислама и достижений революционного Ирана, воздерживаясь от вмешательства во внутренние дела других государств. При этом в качестве инструмента распространения исламских идей рассматривалась «мягкая сила убеждения». Об этом, в частности, заявлял аятолла Хомейни: «Для экспорта своей революции и идеологии Иран никогда не будет прибегать к применению военной силы и угрозе такого применения, прежде всего потому, что продвижение идей не может опираться на насилие, но должно осуществляться в рамках исламской этики таким образом, чтобы служить примером для подражания»[72]. Примерно в таком же ключе высказался и преемник Хомейни на посту рахбара, нынешний верховный лидер Ирана аятолла Али Хаменеи: «Экспорт революции является освященным от Бога продвижением революционных ценностей и информированием других народов о вреде, приносимом им мировыми тиранами и угнетателями»[73].

В то же время существовал и второй подход, последователи которого отличались радикализмом и выступали за оказание «угнетенным народам» поддержки и помощи вплоть до военной с целью их скорейшего освобождения от ига сверхдержав. Такой позиции придерживался ряд политиков первого поколения исламских революционеров, в частности некоторые руководители Корпуса стражей исламской революции[74]. Как уже было отмечено выше, такой подход во многом был продиктован требованиями реальной политики с учетом тяжелейшей ирано-иракской войны, подрывной деятельности США по свержению революционного правительства, международной блокады и изоляции Ирана. Его практическими проявлениями были помощь шиитской исламской оппозиции в Ираке (Высшему совету исламской революции и партии «Да’ава»), движению «Хизбалла» в Ливане и палестинскому сопротивлению[75].

Окончание ирано-иракской войны знаменовало собой новый этап политической истории ИРИ. Сменилось и иранское руководство. После кончины в 1989 г. аятоллы Хомейни на пост рахбара пришел один из его ближайших соратников, аятолла Али Хаменеи, а президентом стал умеренный прагматик Али Акбар Хашеми Рафсанджани. Новое руководство Ирана начало широкий диалог с мировым сообществом.

Выверенный и прагматичный теоретический подход для налаживания диалога между Ираном и странами Запада, а также Россией был позже продемонстрирован президентом Ирана Мохаммедом Хатами (1997–2005), выдвинувшим концепцию «диалога цивилизаций», также вписывающуюся в рамки политической доктрины теории Имамата. Теория диалога цивилизаций подводила теоретическую базу под установку иранской внешней политики на необходимость вывести страну из экономической и политической изоляции, не поступаясь при этом суверенитетом Исламской Республики, ее самостоятельным экономическим и политическим курсом. Концепция диалога цивилизаций являлась развитием выдвинутой еще Али Шариати теории о необходимости «модернизации без вестернизации». Методологическая дифференциация между понятиями «модернизация» и «вестернизация» сама по себе имеет очень большое значение. Как подчеркивает современный российский социолог А. Г. Дугин, базовые интенции либеральной идеологии направлены на то, чтобы в массовом сознании эти термины стали синонимами[76]. Это подразумевает, что изменения или реформы в социально-экономической жизни будут эффективны только тогда, когда они будут ориентированы в западном ключе и будут копировать западные образцы. В качестве альтернативы этому процессу позиционируются «архаизм», «отсталость», неэффективность. Таким образом, Запад как суперэтническая общность добивается своей цивилизационной цели – навязывает остальному миру рамки, законы и критерии, хорошо освоенные им самим. Между тем концепция «модернизации без вестернизации» является попыткой сохранить цивилизационную идентичность, заимствуя при этом лучшие технические