Ознакомительная версия. Доступно 13 страниц из 71
Нам могут возразить, что вопрос об ответственности «перед чем» никоим образом не может оставаться открытым, что ответ уже давно дан в Откровении. Однако это рассуждение хромает, ведь оно опирается на petitio principii[60]: если я признаю Откровение как таковое, значит, я уже принял решение в пользу веры. А уговаривать неверующего положиться на Откровение бесполезно: если бы он признавал Откровение, если бы оно было для него Откровением, этот человек был бы уже по определению верующим.
Психотерапия должна, таким образом, действовать по ту сторону веры в Откровение, и вопрос о смысле решается с избеганием обеих крайностей – и теистического, и атеистического мировоззрения. Если психотерапия рассматривает феномен веры не как веру в Бога, но как более общую веру в смысл, то вполне разумно ей заниматься также феноменом веры. Психотерапия, таким образом, разделяет убеждение Альберта Эйнштейна, который считал, что вопрос о смысле жизни – сам по себе религиозный вопрос.
Смысл – это стена, за которую мы не можем далее отступать, которую должны принять, как есть: этот последний смысл мы должны принять, потому что далее него мы уже не сможем задавать вопросы, ибо попытка задать вопрос о смысле бытия устраняет само бытие смысла. Короче говоря, вера человека в смысл представляет собой трансцендентную категорию, подобную категориям Канта. Со времен Канта мы знаем, что бессмысленно доискиваться уточнения категорий пространства и времени просто потому, что мы не умеем мыслить вне этих категорий, а значит, они уже заранее даны нам. Так и бытие человека всегда есть бытие в смысле, даже если человек его не сознает: есть нечто вроде предчувствия или предзнания смысла, и это предчувствие смысла лежит в основе той «воли к смыслу», о которой говорит логотерапия. Хочет человек в это верить или нет, хочет замечать это или нет, но пока он дышит, он верит в смысл. Даже самоубийца верит в смысл если не своей дальнейшей жизни, то смерти. Если бы он вовсе не верил ни в какой смысл, вообще ни в какой, он не мог бы и пальцем пошевельнуть, тем более спланировать суицид{107}.
Я видел, как умирали убежденные атеисты, которые на протяжении всей жизни напрочь, с отвращением отметали веру в «высшее существо» или что-то подобное, в высший смысл – в смысле высшего измерения – жизни. Однако на смертном одре они становились свидетелями «в час последний» того, чего за десятилетия жизни не ведали и не переживали: их охватывало чувство защищенности, не только опровергавшее их прежнее мировоззрение, но и не поддающееся дальнейшей рационализации или интеллектуализации. De profundis[61] сметает преграды, прорывается, и наступает безграничное доверие, которое само не знает, к кому оно обращено, на что полагается, и все же укрепляется вопреки неблагоприятному прогнозу{108}.
Манипулируемое поведение и конфронтация
В книге о логотерапии Дональд Твиди{109} афористически формулирует различие между психоанализом и логотерапией: «In psychoanalysis the patient lies on a couch and tells the analyst things which are disagreeable to say, while in logotherapy the patient sits in a chair and is told things which are disagreeable to hear»[62]. Разумеется, это лишь карикатура на подлинную ситуацию, оговаривается Твиди: на самом деле, продолжает он, хотелось бы лишь подчеркнуть активную роль логотерапевта. Нам же кажется, что в этой формуле «говорить» и «слушать» с необходимостью дополняют друг друга, так что лишь в такой полноте формируется двусторонний диалог, необходимый для взаимодействия врача и пациента.
Если в этой связи мы себя спросим, в чем заключается принципиальный шаг, который со времен Шелера и Хайдеггера личностно и экзистенциально ориентированной психотерапии с учетом ее «антропологических интенций»{110} удалось сделать за пределы, очерченные Фрейдом, то начинать нам придется с основополагающего вклада Фрейда в психотерапию, собственно с создания психоанализа, и учесть его в «осмыслении» невроза: со времен Фрейда невроз так или иначе рассматривается как нечто осмысленное, но там, где психоаналитический поиск смысла не приводит к обнаружению смысла, он довольствуется придумыванием смысла и заходит так далеко, что, скажем вслед за Боссом{111}, формулирует гипотезу или, точнее, гипостазис «инстанции "Я" или „Оно“, инстанции бессознательного или „сверх-Я“» и, «по сути, прибегает к старой практике детских сказочек. Ведь и они помогают отделить приятные и желательные ребенку формы поведения матери от других ее проявлений и превратить их в самостоятельную инстанцию, в добрую фею, а неприятные стороны, те, о которых ребенок не желает знать, которых боится, персонифицировать в образе ведьмы. И как вера в сказочные существа не может долго продержаться, так, видимо, и психологические конструкты „инстанций“ не смогут сохраниться в будущем». К этому следует добавить, что в той мере, в какой психоанализ «персонифицирует инстанции», он деперсонализирует пациента. И наконец, в рамках подобного представления о человеке человек опредмечивается.
И сам факт, что человек опредмечивается, то есть, если прибегнуть к персоналистической антитезе Уильяма Штерна{112}, из «личности» становится «вещью», – это лишь один аспект процесса, другой же аспект можно сформулировать так: человеком манипулируют, иными словами, он становится не только вещью, но и средством для достижения цели.
Как проявляется присущая психоанализу такого рода тенденция к опредмечиванию всего человеческого и в особенности к манипулированию им в человеческих отношениях между врачом и пациентом, в их двухстороннем взаимодействии? Из этого возникает, как известно, «перенос», а им затем можно «манипулировать»: у Роберта Уайта{113}, например, мы находим такие выражения, как «манипуляция отношениями переноса» и «манипуляция переноса» (англ. manipulating the transference relationship, the manipulation of the transference). Рудольф Дрейкурс{114} предупреждает об изъянах теории переноса, поясняя: «The assumption of transference as the basic therapeutic agent puts the therapist in a superior position, manipulating the patient according to his training and therapeutic schemes»[63]. Но также и Босс{115} говорит от лица аналитика, опирающегося на дазайн-анализ, что «как раз с этой фрейдовской манипуляцией „переносом“ он больше соглашаться не в силах. Терапевт, работающий по принципам дазайн-анализа, воспринимает любовь по переносу скорее как подлинное, непосредственно на самого аналитика направленное человеческое отношение, как переживает его и сам пациент».
И если психоанализ сам подрывает им же основанную концепцию «межчеловеческой связи», манипулируя этой связью в теории переноса, тогда мы можем считать заслугой дазайн-анализа (Бинсвангер), что ему удалось вернуть психотерапевтической связи характер взаимодействия, восстановить достойное ее положение. Так сохраняется экзистенциальный характер взаимодействия врача и пациента – экзистенциальный, то есть адекватный человеческому смыслу. Но пока еще в психотерапевтическую связь не внедряется следующее по высоте измерение, в котором бытие человека трансцендирует в смысл, в котором экзистенция сталкивается с логосом.
Еще Карл Бюлер{116} писал о важности соотнесения с реальностью. Человеческая речь может рассматриваться в трех аспектах: с точки зрения говорящего (выражение); с точки зрения того, с кем говорят (обращение); и с точки зрения объекта, о котором идет речь (его представление). Человеческая речь как таковая, именно как человеческая, немыслима без соотнесения с объектом. Так и психотерапевтическая связь не может быть в чистом виде диалогом двух субъектов, как не может быть и внутрисубъектным монологом. Если психотерапевтический диалог не «открывается» смыслу, если он не выходит за собственные рамки, он остается диалогом без логоса.
На пути от терапии через экзистенциальный анализ к медицинскому душепопечению мы все чаще сталкиваемся с духовной проблематикой, которая каким-то образом сопутствует любому виду психотерапии, и отсюда с очевидной необходимостью возникает проблема – и опасность – пересечения границ. Если в первой главе мы затронули эту проблему и постарались выделить самостоятельную сферу духовного, чтобы предотвратить опасность психологизаторства, то теперь настала пора обеспечить права конкретно-духовного, личностно-духовного. Значит, вопрос прозвучит так: что мы должны ожидать от логотерапии или экзистенциального анализа или же от медицинского попечения о душе? По аналогии с исторической формулой Канта применительно к метафизике мы также можем уточнить свой вопрос: мы хотим знать, возможна ли ценностно-полагающая психотерапия и если возможна, то как. Или же, поменяв заголовок Канта, можем сочинять «Пролегомены к будущей ценностно-полагающей психотерапии».
Ознакомительная версия. Доступно 13 страниц из 71
