В последней части пенталогии есть упоминания и о психо- и социодраме американского психолога Дж. Л. Морено. Интересно, что Башляр тут же изобретает собственную «териодраму», или «зверодраму», с помощью которой он предлагает читателю вжиться в скульптурные изображения Лаокоона и в эссе о Лаокооне, написанное Пьейром де Мандьяргом. Дело в том, что в скульптурной группе Лаокоона со змеями Башляр усматривает весьма важный архетип «змеи, которая в нас». На это «эзотерический» психоаналитик, возможно, скажет, что психодрама и социодрама – дело серьезное, а «териодрама» ни к чему не обязывает, а то и выдумана «по ходу чтения». Между тем читатель может проникнуться блеском башляровских интуиций и даже ощутить на себе их целебное воздействие. Кстати, далеко не всех психологов Башляр цитирует ради таких переиначиваний ad hoc и cum grano salis. В обеих частях, посвященных земле, есть несколько «вполне научных» упоминаний детской психологии Ж. Пиаже. Есть и совершенно неожиданная ссылка на Ж. Лакана (который в те годы был малоизвестен и еще не прочел своих создавших эпоху лекций).

Наконец, следует затронуть тему сходств и различий между аналитической психологией Юнга и ее преломлением у Башляра. Как известно, Юнг разработал весьма детальную классификацию психологических типов по самым разнообразным параметрам. В частности, он неоднократно обращался к классификации темпераментов по стихиям и наиболее отчетливо написал об этом в статьях «Психологические типы» (1923) и «Психологическая типология» (1936) (см. Юнг К. Г. Психологические типы. С. 608–624 и 644–661). Если в первой статье классификацию душ по стихиям автор возводит к врачам Галену и Гиппократу, то во второй – к древнегреческому философу Эмпедоклу. Интересно, дал ли Юнг непосредственный толчок к написанию башляровской пенталогии? Прямых ссылок на это вроде бы нет; Башляр в основном ссылается на написанный в 1912 году трактат Юнга «Метаморфозы и символы либидо», на книгу Юнга «Психология и алхимия», а также на статьи 40-х годов о Парацельсе (см. Дух Меркурий. М., 1996. С. 71–199). С одной стороны, «Психоанализ огня» появляется ровно через год после «Психологической типологии», с другой же, первая часть пенталогии почти не содержит психологических сведений, а посвящена преимущественно сравнению донаучного мышления с научным, причем донаучное изобличается как явный вздор. И лишь в «Воде и грезах» центр тяжести смещается с науковедения на психологию. Так что прямого импульса от Юнга ко всей пенталогии, по-видимому, не было. Зато три последние части пенталогии имеют самое непосредственное отношение к юнговской «Парацельсике» и развивают основные ее положения.

По-видимому, Башляру пришлись бы по вкусу ранние идеи Юнга о происхождении комплексов и даже шизофрении от выработки мозгом соответствующих токсинов (в исследовании «Психология dementia praecox», 1907). Эта психосоматическая теория шизофрении сродни башляровским рассуждениям о всесилии материи. Вот уж где действительно задействовано материальное воображение! Но если Башляр сохранил «бюхнеровско-молешоттовское» преклонение перед материей на всю жизнь, то воззрения Юнга с течением времени приобретали все большую спиритуализацию, и в конце жизни Юнг, по свидетельствам современников, верил скорее в привидения, населяющие его дом, нежели в непреложность материи.

И Башляр, и Юнг часто обращаются к Сведенборгу, но если первый считает, что Сведенборг проецирует собственное бессознательное на материальные образы, глубины своей души на мир, то второй ищет в прозрениях Сведенборга, так сказать, высшую правду. Возьмем случай, когда Сведенборг, находясь за много километров от Стокгольма, увидел полыхавший в Стокгольме пожар. Как пишет В. Зеленский в послесловии к «Психологическим типам»: «По мнению Юнга, определенные изменения в состоянии психики Сведенборга дали ему временный доступ к “абсолютному знанию” – к области, где преодолеваются границы времени и пространства» (Психологические типы. С. 679). У Башляра такие рассуждения совершенно немыслимы. Просвещенческий пафос науковеда заставляет его считать архаические явления психики всего лишь архаическими (хотя порою прекрасными) и ничего не дающими для познания мира. Не случайно, преклоняясь перед О. Милошем, как перед поэтом и духовидцем, Башляр не берется рассуждать о более сложном трактате Милоша «Расшифрованный Апокалипсис», а только приводит образы из милошевских драм. В образах Милоша Башляр видит лишь спроецированное бессознательное, но не усматривает познавательной ценности. Кстати, столь же характерно, что Башляр не замечает качественной разницы между действительно гениальными страницами из «Котика Летаева» А. Белого, где описывается первое пробуждение сознания у ребенка, и условно-романтическими горными пейзажами из того же романа, списанными у эпигонов Ницше. В данном случае Башляру не хватает психологической прозорливости, чтобы отличить подлинное переживание от стилизации (хотя, может быть, виною тому плохой французский перевод А. Белого).

Башляра и Юнга можно сравнивать и по линии алхимии. Возьмем, например, замысловатую работу Юнга «Индивидуальный символизм сновидения в отношении к алхимии» (Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. СПб.; М., 1997. С. 336–473). В результате сложнейшего анализа более чем 50 конкретных сновидений Юнг приходит к выводу, что «архетипы коллективного бессознательного находятся за пределами индивидуального рождения и смерти». Он пишет о «непропорциональности между таинством существования и человеческим пониманием» и о неразличении «смысла» и «бессмыслицы», ибо это всего лишь ориентиры в практической деятельности. Башляра же в связи с алхимией занимают гораздо более конкретные проблемы поэтического творчества. Например, в конце «Грез о воздухе» он говорит об алхимических процессах дистилляции и сублимации как о сочетании двух разнонаправленных порывов, лежащих в основе творческого акта в поэзии, о диалектике черноты и белизны, чистого и нечистого. Упоминает он и парацельсовский confirmamentum («сонебосвод»), делая вывод, что поэт уподобляет небосводу свою душу.

Столь же различны и представления Башляра и Юнга об архетипах. Так, у Юнга читаем: «…подлинная природа архетипа не может быть осознана, она трансцендентна»; «всякая попытка объяснить архетип окажется не чем иным, как более или менее удачным переводом на какой-то другой язык»; «архетип пуст и чисто формален, [это] не что иное, как некая априорная возможность формопредставления (Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Львов; Москва, 1998. С. 460–461). А в книге «Ответ Иову» (М., 1998) мы находим место, где сказано, что архетипы – это живые субъекты, обладающие сознанием и свободой воли, а также указывающие на трансцендентные по отношению к нам реальности (с. 291–292). Что же касается Башляра, то он, как правило, избегает употребления термина архетип впрямую. В центре башляровских представлений о бессознательном располагаются не архетипы, a valeurs – ценности, или смыслы (возникающие до сознательного осмысления). Когда в пенталогии стихий заходит речь о том, отчего тот или иной образ оказывает на нас сильное воздействие, это объясняется через процесс валоризации (на уровне