Ознакомительная версия. Доступно 20 страниц из 109
с предложением реализовать свое стремление к коммунальному общежитию на территории заброшенных усадеб, организовав там коллективные хозяйства [Гидулянов 1926: 553–557]. Наконец, на XIII Съезде РКП(б) в мае 1924 г. сектантские организации официально стали примером для подражания в организации коммун. В резолюции съезда о работе на селе рекомендовалось проявить «особо внимательное отношение… к сектантам», пострадавшим при царизме, и утверждалось, что партии следует «направить в русло советской работы имеющиеся среди сектантов значительные хозяйственно-культурные элементы» [Критика религиозного сектантства 1974: 19].В большевистском руководстве не было единодушия по вопросу о религиозной политике в целом и в частности в том, следует ли проводить особую политику в отношении групп, находившихся в оппозиции Православной церкви. В недели, предшествовавшие XIII Съезду РКП(б), разгорелся бурный спор на страницах газеты «Правда» о предложенной политике в отношении сектантов – среди призывов покончить с такими «административными мерами», как закрытие церквей в пользу усиления антирелигиозного воспитания. Этот спор был тесно связан с вопросом о том, где пролегает дорога в социализм и является ли НЭП временной уступкой капитализму в неумолимом революционном развитии общества в сторону социализма, или это длительный и последовательный переходный период в сфере экономики и культуры, см. [Дубовской 1924; Бонч-Бруевич 1924; Ярославский 1924]. К примеру, выступивший на самом съезде противник новой религиозной политики И. И. Скворцов-Степанов горячо утверждал, что большевики не могут оказаться «травоядными» и им не следует придерживаться того «покаянного настроения», которое он увидел в примиренческом пункте предложенной резолюции о религии [Fitzpatrick 1992; РГАСПИ, ф. 52, оп. 1, д. 40, л. 90]. До самого конца 1920-х годов партия будет колебаться, следует ей или нет обращаться к революционным методам работы; в итоге возобладала линия радикальной политики, совпавшая с началом ускоренной индустриализации, принудительной коллективизации и культурной революции. Однако в 1924 г. дальнейший путь был еще совсем не ясен.
Политика большевиков в отношении религиозных объединений в целом, а в частности в отношении объединений религиозных диссидентов, таким образом, вписывалась в более широкий контекст их социальной и культурной политики. Проблема регуляции религиозных организаций была связана с попытками преобразовать русскую народную культуру в культуру атеистическую, социалистическую, пролетарскую. Большевики хотели создать новый советский образ жизни, нового советского человека, который будет соответствовать идеалам социализма [Husband 2000: 69–70, 98–99]. Другими словами, новому режиму необходимы были новообращенные в большевистское мировоззрение. Но большинству революционеров уже стало понятно, что заполучить таковых – задача не из простых. Как сказал нарком образования Анатолий Луначарский в 1919, «политическую революцию сделать можно в час, а революцию социальную, революцию во нравах, экономическую, культурную делают десятками лет» [Петроград на переломе эпох 2000: 267].
В годы НЭПа главным средством, с помощью которого советский режим пытался осуществить такое преобразование, было добровольное привлечение населения в государственные институции и организации. Стремясь наладить отношения между режимом и социальными группами, которые большевики рассматривали как своих естественных союзников, рабочими и крестьянами, они активно рекрутировали людей в профсоюзы, комсомол и собственно партию, организовав целую сеть массовых добровольных организаций, продвигавших такие социалистические добродетели, как грамотность, трезвость и атеизм [Kenez 1985: 140–168].
Подобная попытка завлечь население в общественные организации возникла в ответ на изменившиеся общественно-политические условия начала 1920-х годов. В самом рабочем классе произошли изменения после 1917 г., которые заставили партию пересмотреть свои взгляды на то, кого следует считать пролетарием. Важнейшими из этих перемен был крах общественной структуры во время Гражданской войны, оставившей в наследство раннему НЭПу огромное число безработных, никогда не имевших опыта фабрично-заводского труда; к тому же, непонятно было, как следует классифицировать бывших рабочих, которые теперь стали членами государственного и партийного аппарата. Утвердившись во власти, большевики теперь должны были донести ценности своей революции до огромного сельского населения. В результате, утверждает Шейла Фицпатрик, большевики «перешли к концепции формативного пролетарского опыта как главной характеристики, определяющей классовую принадлежность». Первоначально это означало опыт работы на фабрике до революции или службу в Красной армии во время Гражданской войны. Но по мере того как предреволюционный и послереволюционный периоды отходили в прошлое, большевики постепенно «по-новому стали определять понятие пролетарского сознания, превратив его в понятие о революционной, а в конечном счете – о гражданской ответственности» [Fitzpatrick 1991: 16–17,24]. На этом фоне партия стала проявлять интерес к массовым общественным организациям, особенно после 1924 г. Участие в общественных и партийных организациях, таким образом, должно было стать средством распространения советских социалистических ценностей.
Эта цель была особенно важной в свете опасений большевиков, что НЭП приведет к появлению новой буржуазии. Как отмечает Элизабет Вуд, «в 1923 г…. вопрос быта впервые стал рассматриваться вне клишированной риторики первых пореволюционных лет» [Wood 1997:194]. Как можно было построить новое общество с социалистическими ценностями, когда страна «отступила» к смешанной форме экономики? Словами Моше Левина, большевиков мучал «культурный разрыв» (culture lag), который возник из-за «несоответствия партийной идеологии и жалких устремлений и разочаровывающей реальности мелкобуржуазной страны» [Lewin 1994:216]. Атеизм также был важным компонентом идеального пролетарского мышления, но его было не так легко культивировать. С организационной и идеологической точек зрения, религиозные группы представляли собой особую опасность, поскольку в их лице перед большевиками вставали сразу три проблемы: влияние традиционной культуры, мелкобуржуазные семейные ценности и альтернативные формы социальной организации.
Многочисленные партийные заявления рисовали баптистскую веру в качестве идеологии, удивительно подходившей для сложной эры НЭПа. Уже в феврале 1922 г. в резолюции ЦК говорилось, что общественные условия Советской России давали особенно плодотворную почву для того, чтобы произошел «уклон в протестантско-евангелическую сторону». «В связи с происшедшим колоссальным социальным сдвигом, – говорилось в резолюции, – можно ожидать в массах (особенно крестьянских) и изменений в их «идеологии». В частности, в области религиозной можно ожидать уклона в сторону рационализации мистического доселе религиозного миросозерцания и использование этого сдвига буржуазными элементами». Таким образом, заключали авторы резолюции, «необходимо разъяснить, что этот уклон в протестантско-евангелическую сторону представляет опасность нового духовного закабаления масс»; цит. по: [Критика религиозного сектантства 1974: 17]. Часто высказывалась мысль, что упадок Православной церкви в раннесоветский период был связан с тем, насколько успешно баптистам и евангельским христианам удалось модернизировать свою проповедь и свои методы агитации, отвечая мелкобуржуазным чаяниям, которые, как утверждали большевики, вызвал к жизни НЭП. Рационалистический подход евангеликов к Библии, их принципы индивидуального активизма считались конгруэнтными процессам, происходившим среди русского населения – причем не только в среде буржуазных элементов и кулаков, но и среди тех, кого большевики видели своей вотчиной – рабочих, крестьян и молодежи, столкнувшихся с трудностями строительства социализма[186]. Нэп, как провозгласил один местный партийный чиновник на одном собрании в Москве в 1926 г., был для сектантства «питательным бульоном»
Ознакомительная версия. Доступно 20 страниц из 109
